TEMARIO DE CITAS SOBRE LA HISTORIA DE LAS IDEAS ÉTICAS

SIGLO X  A.C

AITAREYA-UPANISAD

PRIMER KANDA

En el comienzo el atman solo era esto; nada distinto

De él abría los ojos. Pensó: “voy a hacer que surjan los mundos

El hizo surgir estos mundos, las aguas celestiales, los rayos

De luz, la muerte, las aguas terrenales. Aquellas aguas se encuentran

Más allá del cielo; el cielo es la sede, los rayos de luz son el espacio

Intermedios; la muerte es la tierra; las que están en estás en esta

Región inferior son las aguas terrenales.

Él pensó: “He aquí los mundos voy a hacer surgir a los que los

Protejan”. Y extrayendo de las aguas terrenales al” purusa”,

Le confirió forma sólida.

1.4. A éste lo cubrió con su calor. En él, así recalentado, hendió la

Boca como se rompe un huevo. De la boca salió la voz, de la voz el

Fuego: se hendieron los orificios de la nariz, de los orificios de la nariz

Salió el aliento, del aliento el viento; se hendieron los ojos, de los ojos

Salió la vista, de la vista el sol; se hendieron las orejas, de las orejas

Salió el oído, del oído los puntos cardinales. Se hendió la piel, de la

Piel salió el vello, del vello las plantas y los árboles. Se hendió el

Corazón, del corazón salió la mente, de la mente la luna. Se hendió

El ombligo; del ombligo salió la expiración, de la expiración salió la

Muerte. Se hendió el pene, del pene salió el esperma, del esperma

Las aguas terrenales.

 

El libro de los muertos

No cometí iniquidad contra los hombres. No empobrecí a un pobre en sus bienes. No hice padecer hambre. No añadí peso a la medida de la balanza. No robé con violencia. No robé pan. Satisfice al dios cumpliendo lo que él deseaba. Di pan al hambriento, agua al sediento, vestí al que estaba desnudo y una barca al náufrago. ¡hacedle venir!, dicen los dioses hablando de mí. ¿Quién eres tú?, Me dicen. ¿Cuál es tu nombre?, Me preguntan.      De Ética en la edad de la globalización y de la excusión. Pág. 26

EL BHAGAVAD GITA       3000 A.C.

Cap2. 62 El apego surge del deleite en los placeres de los sentidos; del apego surge el deseo y del deseo, la lujuria y el ansia de posesión; y esto conduce a la pasión y a la ira.

Cap3. 30. Ofréceme todas tus acciones, y no hagas caso a tu mente, depositándola en lo supremo. Libre de pensamientos egoístas y esperanzas banales, lucha, sintiendo la paz en tu interior.

Cap3. 37 La ansiedad y la ira, que surgen de la pasión son la fuente de maldad y el foco de destrucción: reconócelas como enemigas del alma.

Cap4. 33. El sacrificio del conocimiento es el más alto de todos los sacrificios materiales.

Cap.4. 34. Aunque fueres el pecador más recalcitrante, si te subes a la barca del conocimiento, con toda seguridad podrás cruzar el océano de la ilusión y la maldad.

Cap5. 2. Tanto el camino de la renuncia, como el camino de la acción desinteresada, nos llevan al estado de la dicha suprema. Sin embargo, de los dos, es mejor el camino de la acción con desapego que el de la mera renuncia.

ECLESIASTES Salomón 966 A.C autor de Eclesiastés y cantar de los cantares.

5:10-12 10 El que ama el dinero no se saciará de dinero, y el que ama la abundancia no se saciará de ganancias. También esto es vanidad. 11 Cuando aumentan los bienes, aumentan también los que los consumen. Así, pues, ¿cuál es la ventaja para sus dueños, sino verlos con sus ojos? 12 Dulce es el sueño del trabajador, coma mucho o coma poco; pero la hartura del rico no le permite dormir.

BUDA 563 A.C

Sutra 4: SÓLO EL AMOR DISIPA AL ODIO. ESTA ES LA LEY, ANCESTRAL E INAGOTABLE.

Sutra 23: LIBÉRATE DE LOS APEGOS.

Sutra 24: CON AMABILIDAD SUPERA LA IRA. CON GENEROSIDAD SUPERA LA MEZQUINDAD. CON LA VERDAD SUPERA LA DECEPCIÓN.

Sutra 41: SI ERES FELIZ A EXPENSAS DE LA FELICIDAD DE OTRO, ESTÁS ATADO PARA SIEMPRE.

Sutra 50: OH ESCLAVO DEL DESEO, FLOTA CON LA CORRIENTE. PEQUENA ARANA, PÉGATE A TU TELA. O SI NO, ABANDONA TUS PESARES EN EL CAMINO.

 

LAO TSE- TAO (CAMINO) TE (VIRTUD) KING (LIBRO) 400 A.C.

20. ¡Dejen de guardarle fidelidad a las cosas a las cuales están apegados y se liberarán de la aflicción y de la autocompasión! ¡Sólo procediendo así se puede obtener el Soporte17 verdadero en la vida! ¿Acaso no vale la pena rechazar las esperanzas y costumbres comunes de la gente para cumplir este propósito? ¡Cuán grande es la diferencia entre el bien y el mal! ¡No hagas lo que es indeseable para el otro! Sólo con este principio se puede reducir el caos y establecer el orden en la sociedad. Pero, mientras tanto, todas las personas se entregan a la vanidad y el caos se está apoderando de la sociedad. Sólo yo estoy tranquilo y no me expongo a la vista de todo el mundo. Soy semejante a un niño que no ha nacido en este mundo de vanidad. Todas las personas están cautivadas por los deseos mundanos. Y sólo yo me negué a todo lo que ellas valoran. Soy indiferente a esto. Todas las personas viven en su egocentrismo. Y sólo yo escogí liberarme de éste

HERACLITO DE EFESO 509 A.C

En los mismos ríos entramos y no entramos, (pues) somos y no somos(los mismos) Fr.22 B12 Diels.

La lucha es la norma del mundo y la guerra es la común progenitora y señora de todas las cosas.

Los hombres no saben cómo lo discorde concuerda consigo mismo: armonía de tensiones opuestas, como las del arco y de la lira. (Fr.51)

Difícil luchar contra el deseo: lo que quiere lo compra con el alma

PLATÓN       428 A.C

El antro subterráneo es este mundo visible; el fuego que le ilumina es la luz del sol; en cuanto al cautivo, que sube a la región superior y que la contempla, si lo comparas con el alma que se eleva hasta la esfera inteligible, no errarás, por lo menos, respecto a lo que yo pienso, ya que quieres saberlo. Sabe Dios sólo si es conforme con la verdad. En cuanto a mí, lo que me parece en el asunto es lo que voy a decirte. En los últimos límites del mundo inteligible está la idea del bien, que se percibe con dificultad; pero una vez percibida no se puede menos de sacar la consecuencia de que ella es la causa primera de todo lo que hay de bello y de recto en el universo; que, en este mundo visible, ella es la que produce la luz y el astro de que ésta procede directamente; que en el mundo invisible engendra la verdad y la inteligencia en fin, que ha de tener fijos los ojos en esta idea el que quiera conducirse sabiamente en la vida pública y en la vida privada. (Rep. VII)

No es el demonio quien escogerá vuestra suerte, sino que sois vosotros los que escogeréis vuestro demonio. El primero que la suerte designe será el primero que escoja el tenor de la vida al cual se verá necesariamente ligado. La virtud está a disposición de todos; cada cual participará más o menos de ella según que la estime o la desprecie. Cada uno es responsable del propio destino, la divinidad no es responsable. (Rep. X, 617 e)

ARISTOTELES     . 384 A.C

Lo que desde hace tiempo y ahora, y siempre, hemos buscado, lo que siempre ser un problema para nosotros: ¿Qué es el ser, significa esto: que es la sustancia? (Met., VII, 1, 1028 B, 2)

Es necesario partir de las cosas que son ms cognoscibles para el hombre, a fin de alcanzar aquellas que son ms cognoscibles en s; del mismo modo que, en el campo de la acción, se parte de lo que es bien para el individuo, a fin de que consiga hacer suyo el bien universal(Met. VII, 1020 b, 3)

Gracias a la identidad de lo inteligible con lo deseable, el grado sumo de lo inteligible, la sustancia inmóvil, se identifica con el grado sumo de lo deseable: dicha sustancia es, pues también el supremo grado de excelencia, el sumo bien. Como tal, el objeto del amor, mueve en cuanto es amada y las demás cosas son movidas por lo que ella mueve de tal manera, esto es, por el primer cielo (Met. XII, 7, 1072 B, 2)

ESTOICISMO

ZENÓN DE CITIUM       336 A.C   La vida conforme a la naturaleza (Diógenes Laercio. VII, 87)

Los estoicos llaman deber a aquello cuya elección puede ser razonablemente justificada. De las acciones realizadas por instinto algunas son debidas u obligatorias, otras contrarias al deber, otras ni debidas ni contrarias al deber. Son acciones debidas aquellas que la razón aconseja efectuar, como honrar a los padres, a los hermanos, a la patria e ir de acuerdo a los amigos. Son contrarias al deber aquellas que la razón aconseja no hacer (Diog. Laer. VII, 107-109)

Existe ciertamente una ley verdadera, la recta razón conforme a la naturaleza, difundida entre todos, constante, eterna, que con su mandato invita al deber y con su prohibición aparta del engaño. Una ley así, no puede ser distinta en Roma o en Atenas (Lactancio, Div. Inst., VI, 8-9)

EPICURO DE SAMOS    341 A.C.

El placer es el principio y el fin de la vida feliz (Dig. Laerc., X, 129)

A cada deseo es menester preguntarse: ¿Qué sucede si se satisface? ¿Qué pasar si no se le atiende? Solo el cuidadoso círculo de los placeres puede conseguir que el hombre se baste a sí mismo y no se convierta en un esclavo de las necesidades y de la preocupación por las mana.

Pero este círculo solo puede deberse a la prudencia (fronesi) La prudencia es todavía más preciosa que la filosofía, porque de ella nacen todas las demás virtudes y sin ella la vida no posee dulzura, ni belleza ni justicia (Ep. A Men., 132)

La caridad lo soporta todo, tiene fe en todo, lo espera todo, sostiene todo. Quedan estas tres cosas: la fe, la esperanza, la caridad; pero la mayor de todas es la caridad (Cor., I, 13, 7,13)

En el principio existía el Logos y el Logos estaba junto a Dios y el Logos era Dios. En el principio l estaba en Dios. Todo ha sido creado a través de él y sin él ninguna cosa ha sido creada de las creadas. En él estaba la vida y la vida era la luz de los hombres (juan, 1, 1-5)

En verdad os digo que si uno no nace de nuevo, no puede ver el reino de Dios. Lo que ha nacido de la carne es carne, y lo que ha nacido del espíritu es espíritu. No te asombres si te digo: es menester que nazcáis de nuevo. El viento sopla donde quiere, t oyes su sonido, pero no sabes de dónde viene ni a donde va; fugas es todo lo que nace del espíritu (juan, 3, 3-8)

SAN AGUSTÍN         354 D.C.

No salgas de ti mismo, vuelve a ti, en el interior del hombre habita la verdad; y si encuentras que tu naturaleza es mudable, levántate por encima de ti mismo (De vera rel., 39)

MAHOMA       570 D.C    CORAN  114 SURAS O AZORAS

Sura 17.

35. Cuando midáis, dad la medida justa y pesad con una balanza exacta. Es mejor y da muy buen resultado.

36. No vayas tras algo de lo que no tienes ningún conocimiento. Del oído, de la vista, del intelecto, de todo eso se pedirá cuenta.

ECKART       1260 D.C.

¨El hombre debe poseer tres cosas. Lo primero es que se haya negado a sí mismo y de todas las cosas y que no dependa de nada que los sentidos toquen interiormente…Lo segundo es que no ame este bien o el otro, sino aquel del que fluye todo bien…Lo tercero es que no debe aceptar a Dios, por su bondad o justicia pues son un vestido de Dios que lo ocultan. Por eso aparta todo cuanto lo reviste y tómalo puro en el vestidor en donde esta descubierto y desnudo en sí mismo¨ (La imagen desnuda de Dios. Par. 10-30)

¨A un hombre le pareció en un sueño que estaba preñado de la nada, como una mujer (lo está) de un niño, y en esa nada había nacido Dios; él era el fruto de la nada. Dios había nacido de la nada¨ (El fruto de la nada. Par. 150-153

RENACIMIENTO

MAQUIAVELO. 1467 D.C

Los hombres son más inclinados al mal que al bien (Discur, cap. IX, P, 121)

Los hombres no obran nunca bien si no es por necesidad, pero donde se puede elegir y hay libertad de acción se llena todo, inmediatamente, de confusión y de desorden (Discur, cap., III, p, 104)

El político, no puede hacer profesión de bueno; tiene que aprender a poder ser bueno, y usarlo o no usarlo, según la necesidad (Príncipe. 15)

-Un príncipe, sobre todo uno nuevo, no puede observar en todo lo que hace tener por virtuosos a los hombres; para mantener el estado, a menudo está en la precisión de obrar contra la fe, contra la caridad, contra la humanidad, contra la religión. Pero es menester que su ánimo esté dispuesto a volverse según que los vientos y variaciones de la fortuna le ordenen y, como lo he dicho más arriba, a no apartarse del bien mientras lo pueda, pero a saber entrar en el mal cuando le sea necesario. (Príncipe. Cap. XVIII, P 76)

LUTERO.   1483

Como los árboles existen antes que los frutos, y no son los frutos los que hacen los árboles buenos o malos, sino los árboles los que producen tales o cuales frutos, así el hombre tiene que ser en su persona pío o malvado, antes que pueda hacer obras buenas o malas (De libértate charistiana)

. Puedes ser orgulloso, esclavo de la lujuria, tacaño, contencioso, iracundo, desagradecido; puedes reunir en tu persona todo el catálogo de vicios que el apóstol compuso en 2 Ti. 3:2 ss., es más: puedes estar sumergido en estos vicios de tal modo que tu comportamiento clama al cielo: no obstante eres el más piadoso de los cristianos con tal que protejas los derechos y privilegios de la iglesia. Pero si no los respetas, ya no eres un fiel hijo y amigo de la misma

 

La infame corrupción que reina en la curia entera, el repugnante lodazal de lujuria de toda índole, de ostentación, avaricia, ambiciones y sacrilegios

 

-MONTAIGNE.  1533 D.C.

La experiencia me ha enseñado además esta verdad: que la impaciencia nos pierde. Tienen los males su vida y sus límites, su salud y su enfermedad. Es preciso sufrir con dulzura las leyes de nuestra condición: existimos para envejecer, para debilitarnos y para enfermar, a despecho de toda medicina. Es la lección primera que los mejicanos suministran a sus hijos cuando al salir del vientre de las madres van así saludándolos: Hijo, viniste al mundo para pasar trabajos: resiste, sufre y calla.

…quien teme sufrir, sufre ya por lo que teme (Ensayos., III, 130, UNAM)

Hobbes   1588 D.C

Así hallamos en la naturaleza del hombre tres causas principales de discordia. Primera, la competencia; segunda, la desconfianza; tercera, la gloria. La primera causa impulsa a los hombres a atacarse para lograr un beneficio; la segunda, para lograr seguridad; la tercera, para ganar reputación. La primera hace uso de la violencia para convertirse en dueña de las personas, mujeres, niños y ganados de otros hombres; la segunda, para defenderlos; la tercera, recurre a la fuerza por motivos insignificantes, como una palabra, una sonrisa, una opinión distinta, como cualquier otro signo de subestimación, ya sea directamente en sus personas o de modo indirecto en su descendencia, en sus amigos, en su nación, en su profesión o en su apellido. (Cap. XIII de la condición natural)

¨Si los hombres llegan a un acuerdo para comerciar, cada uno se preocupa no por el socio sino por su propio haber. Si por deber de oficio, nace una amistad formal que es más bien temor recíproco que amor, tal vez surja de ella una facción, pero nunca la benevolencia. Si se asocian por pasatiempo o para diversión, cada uno se complace sobre todo de lo que le éxito la risa para sentirse superior en comparación con la fealdad o la enfermedad ajena…toda asociación espontánea nace o de la necesidad recíproca o de la ambición, pero nunca del amor o de la benevolencia hacia los demás¨ (De cive, dedicatoria)

¨Cada uno es movido a desear lo que es bueno para él y a huir de lo que es malo para él, pero sobre todo, a huir del mayor de todos los males naturales que es la muerte.¨ (Ibíd.)

¨El hombre espontáneamente, cuando los demás también lo hagan y en la medida que lo juzgue necesario para la paz y para su defensa, debe renunciar a su derecho sobre todo y contentarse con tener tanta libertad con respecto a los demás cuanta él mismo les reconoce a los otros respecto de sí¨ (De cive, 2., Lev.,14)

MODERNIDAD

DESCARTES.    1596 D.C.

¨No hay nada que nos impida estar contentos, excepto el deseo, la nostalgia y el arrepentimiento; pero, si hacemos siempre lo que nos dicta nuestra razón, no tendremos jamás ningún motivo de arrepentirnos, aunque los acontecimientos nos muestren después, que nos hemos engañado sin culpa nuestra. No deseamos tener, por ejemplo, más brazos o más lenguas que las que tenemos; pero en cambio deseamos más salud o más riqueza; esto sucede porque nos imaginamos que estas cosas podrían ser conseguidas por nuestra conducta o que son debidas a nuestra naturaleza, lo cual no es propio de las otras. Podremos librarnos de esta opinión considerando que, por haber siempre seguido el consejo de nuestra razón, no hemos omitido nada de lo que estaba en nuestro poder, y que las enfermedades y los infortunios no son menos naturales para el hombre que la prosperidad y la salud¨ (Carta a Isabel, 1645, pág. 265)

¨Así, como un vaso pequeño puede llenarse del mismo modo que un vaso grande, aunque tenga menor cantidad de líquido, también, si cada uno pone su satisfacción en el cumplimiento de sus deseos regulados por la razón, aún el más pobre y el menos favorecido por la naturaleza y por la fortuna podrá estar contento y satisfecho, aunque disfrute de una cantidad menor de bienes¨ (Ibíd., 264)

PASCAL.       1623 D.C

¨El corazón tiene razones, que la razón no entiende¨ (Pensamientos. Par. 227)

La naturaleza del amor propio  y de este yo humano consiste en no amarse más que a sí mismo y en no considerarse sino a sí mismo. Pero ¿Qué hacer? No puede evitar que este objeto que ama esté lleno de defectos y de miserias: quiere ser grande, y se ve pequeño; quiere ser feliz, y se ve miserable; quiere ser perfecto, y se ve lleno de imperfecciones; quiere ser objeto de amor y de la estima de los hombres, y ve que sus defectos no merecen sino su aversión y su desprecio. Esta situación embarazosa en que se encuentra produce en él la más injusta y criminal pasión que es posible imaginar; porque concibe un odio mortal contra esta verdad  que le reprende y le convence de sus defectos. Desearía aniquilarla, y no pudiendo destruirla en sí mismo, la destruye, en la medida de lo posible, en su conocimiento y en el de los otros; es decir, se cuida escrupulosamente de cubrir sus defectos ante los demás y ante sí mismo y no puede sufrir ni que se los hagan ver ni que se vean.

Es, sin duda alguna, un malestar lleno de defectos; pero es un mal todavía mayor estar lleno de ellos y no quererlos reconocer, porque esto es añadirles  todavía el defecto

SPINOZA.       1632 D.C.

¨La razón nada exige contra la naturaleza; pero ella misma exige que cada uno se ame a sí mismo y busque un propio derecho que verdaderamente sea tal, y desee todo lo que realmente conduce al hombre a una mayor perfección; y de un modo absoluto, que cada uno se esfuerce, en cuanto está a su alcance, por conservar el propio ser¨ (Ética., 18, escol.)

¨Quién sabe bien que todo se deriva de la necesidad de la naturaleza divina y todo sucede según las leyes y reglas eternas de la naturaleza, no encontrará ciertamente nada que merezca odio, risa o desprecio, ni tendrá compasión de nadie; sino que en cuanto lo comporta la virtud humana se esforzará por obrar bien, como se dice, y estar contento. Hay que añadir que quien se deja fácilmente llevar por la compasión y se conmueve con la miseria y las lágrimas de los otros, a menudo hace cosas de las que después se arrepiente; sea porque por el impulso de la pasión obramos algo sin que sepamos que es verdaderamente un bien, sea porque somos engañados fácilmente por las falsas lágrimas. Y aquí hablo expresamente del hombre que vive según la guía de la razón; ya que a quien no es inducido por la razón ni por la compasión al servir de ayuda a los demás se le llama justamente inhumano, porque parece desemejante al hombre¨ (Ética, IV, 50, escol)

LOCKE.        1632 A.C

CAPÍTULO VIII. DEL COMIENZO DE LAS SOCIEDADES POLÍTICAS

95. Siendo todos los hombres, cual se dijo, por naturaleza libres, iguales e independientes, nadie podrá ser  sustraído a ese estado y sometido al poder político de otro sin su consentimiento, el cual se declara conviniendo con otros hombres juntarse y unirse en comunidad para vivir cómoda, resguardada y pacíficamente, linos con otros, en  el afianzado disfrute de sus propiedades, y con mayor seguridad contra los que fueren ajenos al acuerdo. Eso puede  hacer cualquier número de gentes, sin injuria a la franquía del resto, que permanecen, como estuvieran antes, en la libertad del estado de naturaleza. Cuando cualquier número de gentes hubieren consentido en concertar una  comunidad o gobierno, se hallarán por ello asociados y formarán un cuerpo político, en que la mayoría tendrá el  derecho de obrar y de imponerse al resto.

 

SOR JUANA.        1691. Clásicos de la literatura mexicana. La literatura de la colonia.

¨ ¡Oh infeliz altura, expuesta a tantos riesgos! ¡Oh signo que te ponen por blanco de la envidia y por objeto de la contradicción! Cualquiera eminencia, ya sea de dignidad, ya de nobleza, ya de riqueza, ya de hermosura, ya de ciencia padece esta pensión; pero la que con más rigor la experimenta es la del entendimiento. Lo primero porque es el más indefenso, pues la riqueza y el poder castigan a quien se le atreve, y el entendimiento no, pues mientras es mayor es más modesto y sufrido y se defiende menos. Lo segundo es porque, como dice doctamente Gracián, las ventajas en el entendimiento lo son en el ser…y así como ninguno quiere ser menos que otro, así ninguno confiesa que otro entiende más, porque es consecuencia del ser más. Sufrirá uno, y confesará que otro es más noble que él, que es más rico, que es más hermoso y aun que es más docto; pero que es más entendido apenas habrá quien lo confiese¨ pág. 735

HUME.      1711 D.C

Sección III

De los motivos que influyen la voluntad.

 

Nada es más usual en la filosofía, y aun en la vida común, que hablar de la lucha entre la pasión y la razón y darle preferencia a la razón y afirmar que los hombres son sólo virtuosos mientras se conforman a sus dictados. Toda criatura racional, se dice, se halla obligada a regular sus acciones por la razón, y si algún otro motivo concurre a la dirección de su conducta debe oponerle aqu.lla hasta que se halle en absoluto sometido a ella o al menos tra.do a conformidad con este principio superior.

Sobre este modo de pensar parece fundarse la mayor parte de la filosofía moral antigua y moderna, y no hay más ancho campo, lo mismo para los argumentos metafísicos que para las declamaciones populares, como la supuesta preeminencia de la razón sobre la pasión. La eternidad, inmutabilidad y origen divino de la primera han sido desplegados para mayor ventaja; se ha insistido con fuerza sobre la ceguera, inconstancia y falsedad de la última. Para mostrar la falacia de toda esta filosofía intentar. Primero probar que la razón por sí sola jamás puede ser motivo de una acción de la voluntad, y segundo, que jamás puede oponerse a la pasión en la dirección de la voluntad.

J.J ROUSSEAU. 1712.     DISCURSO SOBRE EL ORIGEN DE LA DESIGUALDAD ENTRE LOS HOMBRES

Yo pregunto si alguna vez se ha oído decir que un salvaje en libertad hubiera tan sólo pensado en quejarse de la vida o en darse la muerte. Júzguese, pues, con menos orgullo de qué lado se halla la verdadera miseria. Al contrario: nada habría sido más miserable que el hombre salvaje deslumbrado por los conocimientos, atormentado por las pasiones y razonando sobre un estado diferente al suyo. Por una sapientísima providencia, las facultades que poseía en potencia no debían desarrollarse sino en las ocasiones de ejercerlas, a fin de que no fueran para él ni superfluas ni onerosas antes de tiempo, ni tardías e inútiles en caso necesario. Tenía en su solo instinto cuanto necesitaba para vivir en el estado natural; en la razón cultivada sólo tiene lo que necesita para vivir en sociedad.

 

Pero ser fuerte y dependiente son supuestos contradictorios en el estado natural. El hombre es débil cuando está sometido a dependencia, y es libre antes de ser fuerte. Hobbes no ha visto que la misma causa que impide a los salvajes el uso de razón, como pretenden nuestros jurisconsultos, les impide al mismo tiempo el abuso de sus facultades, como él mismo pretende; de modo que podría decirse que los salvajes no son malos precisamente porque no saben qué cosa es ser buenos, toda vez que no es el desenvolvimiento de la razón ni el freno de la ley, sino la ignorancia del vicio y la calma de las pasiones, lo que los impide hacer el mal

Segunda parte

 

El primero que, habiendo cercado un terreno, descubrió la manera de decir: Esto me pertenece, y halló gentes bastante sencillas para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil. ¡Qué de crímenes, de guerras, de asesinatos, de miserias y de horrores no hubiese ahorrado al género humano el que, arrancando las estacas o llenando la zanja, hubiese gritado a sus semejantes: “Guardaos de escuchar a este impostor; estáis perdidos si olvidáis que los frutos pertenecen a todos y que la tierra no es de nadie!”

Mientras los hombres se contentaron con sus rústicas cabañas; mientras se limitaron a coser

sus vestidos de pieles con espinas vegetales o de pescado, a adornarse con plumas y conchas, a pintarse el cuerpo de distintos colores, a perfeccionar y embellecer sus arcos y sus flechas, a tallar con piedras cortantes canoas de pescadores o rudimentarios instrumentos de música; en una palabra, mientras sólo se aplicaron a trabajos que uno solo podía hacer y a las artes que no requerían el concurso de varias manos, vivieron libres, sanos, buenos y felices en la medida en que podían serlo por su naturaleza y siguieron disfrutando de las dulzuras de un trato independiente. Pero desde el instante en que mi hombre tuvo necesidad de la ayuda de otro; desde que se advirtió que era útil a uno solo poseer provisiones por dos, la igualdad desapareció, se introdujo la propiedad, el trabajo fue necesario y los bosques inmensos se trocaron en rientes campiñas que fue necesario regar con el sudor de los hombres y en las cuales se vio bien pronto germinar y crecer con las cosechas la esclavitud y la miseria.

Ser y parecer fueron dos cosas por completo diferentes, y de esta diferencia nacieron la ostentación imponente, la astucia engañosa y todos los vicios que forman su séquito. Por otra parte, de libre e independiente que era antes el hombre, vedle, por una multitud de nuevas necesidades, sometido, por así decir, a la naturaleza entera, y sobre todo a sus semejantes, de los cuales se convierte en esclavo aun siendo su señor: rico, necesita de sus servicios; pobre; de su ayuda, y la mediocridad le impide prescindir de aquéllos. Necesita, por tanto, buscar el modo de interesarlos en su suerte y hacerles hallar su propio interés, en realidad o en apariencia, trabajando en provecho suyo; lo cual le hace trapacero y artificioso con unos, imperioso y duro con otros, y le pone en la necesidad de engañar a todos aquellos que necesita, cuando no puede hacerse temer de ellos y no encuentra ningún interés en servirlos útilmente. En fin; la voraz ambición, la pasión por aumentar su relativa fortuna, menos por una verdadera necesidad que para elevarse por encima de los demás, inspira a todos los hombres una negra inclinación a perjudicarse mutuamente, una secreta envidia, tanto más peligrosa cuanto que, para herir con más seguridad, toma con frecuencia la máscara de la benevolencia; en una palabra: de un lado, competencia y rivalidad; de otro, oposición de intereses, y siempre el oculto deseo de buscar su provecho a expensas de los demás. Todos estos males son el primer efecto de la propiedad y la inseparable comitiva de la desigualdad naciente

 

«Unámonos -les dijo- para proteger a los débiles contra la opresión, contener a los ambiciosos y asegurar a cada uno la posesión de lo que le pertenece; hagamos reglamentos de justicia y de paz que todos estén obligados a observar, que no hagan excepción de nadie y que reparen en cierto modo los caprichos de la fortuna sometiendo igualmente al poderoso y al débil a deberes recíprocos. En una palabra: en lugar de volver nuestras fuerzas contra nosotros mismos, concentrémoslas en un poder supremo que nos gobierna con sabias leyes, que proteja y defienda a todos los miembros de la asociación, rechace a los enemigos comunes y nos mantenga en eterna concordia.»

Mucho menos que la equivalencia de este discurso fue preciso para decidir a hombres toscos, fáciles de seducir, que, por otra parte, tenían demasiadas cuestiones entre ellos para poder prescindir de árbitros, y demasiada avaricia y ambición para poderse pasar sin amos. Todos corrieron al encuentro de sus cadenas creyendo asegurar su libertad, pues, con bastante inteligencia para comprender las ventajas de una institución política, carecían de la experiencia necesaria para prevenir sus peligros; los más capaces de prever los abusos eran precisamente los que esperaban aprovecharse de ellos, y los mismos sabios vieron que era preciso resolverse a sacrificar una parte de su libertad para conservar la otra, del mismo modo que un herido se deja cortar un brazo para salvar el resto del cuerpo.

Tal fue o debió de ser el origen de la sociedad y de las leyes, que dieron nuevas trabas al débil y nuevas fuerzas al rico, aniquilaron para siempre la libertad natural, fijaron para todo tiempo la ley de la propiedad y de la desigualdad, hicieron de una astuta usurpación un derecho irrevocable, y, para provecho de unos cuantos ambiciosos, sujetaron a todo el género humano al trabajo, a la servidumbre y a la miseria. Fácilmente se ve cómo el establecimiento de una sola sociedad hizo indispensable el de todas las demás, y de qué manera, para hacer frente a fuerzas unidas, fue necesario unirse a la vez. Las sociedades, multiplicándose o extendiéndose rápidamente, cubrieron bien pronto toda la superficie de la tierra, y ya no fue posible hallar un solo rincón en el universo donde se pudiera evadir el yugo y sustraer la cabeza al filo de la espada, con frecuencia mal manejada, que cada hombre vio perpetuamente suspendida encima de su cabeza. Habiéndose convertido así el derecho civil en la regla común de todos los ciudadanos

 

Yo sé que otros han atribuido diferentes orígenes a las sociedades políticas, como las conquistas del más fuerte o la unión de los débiles; pero la elección entre estas causas es

Indiferente para lo que quiero dejar asentado. Sin embargo, la que yo he expuesto me parece la más natural por las siguientes razones: Primera: Que, en el primer caso, el derecho de conquista, no siendo un derecho, no ha podido servir de fundamento a otro alguno, pues el conquistador y los pueblos sometidos permanecían siempre en estado de guerra, a menos que la nación, recobrada su plena libertad, no escogiera voluntariamente a su vencedor por su jefe; hasta entonces, sean cualesquiera las capitulaciones que se hubiesen hecho, como sólo descansan sobre la violencia y, por consiguiente, son nulas por ese mismo hecho, no puede haber, en esta hipótesis, ni verdadera sociedad, ni cuerpo político, ni otra ley que la del más fuerte. Segunda: Que las palabras fuerte y débil son equívocas en el segundo caso; que en el intervalo entre el establecimiento del derecho de propiedad o del primer ocupante y la constitución de gobiernos políticos, el sentido de esos términos es mejor expresado por los de pobre y rico, porque, en efecto, un hombre no tenía antes de la implantación de las leyes otro medio de someter a sus iguales que el de atacar a sus bienes o el de darle parte de los suyos. Tercera: Que, no teniendo los pobres otra cosa que perder sino su libertad, hubieran cometido una gran locura privándose voluntariamente del único bien que les quedaba para no ganar nada en el cambio; que, al contrario, sensibles los ricos, por así decir, en todas las partes de sus bienes, era mucho más fácil hacerles daño, por lo cual tenían que tomar muchas más precauciones para protegerse; y que, por último, es razonable creer que una cosa ha sido inventada más bien por aquellos a quienes beneficia que por los que con ella salen perjudicados.

 

Continuando el examen de los hechos desde el punto de vista del derecho, no se hallaría más solidez que veracidad en la implantación voluntaria de la tiranía, y sería difícil demostrar la validez de un contrato que sólo obligaría a una de las partes, en el cual se pondría todo de un lado y nada del otro y que sólo redundaría en perjuicio del contrayente

Por poco que se reflexionara atentamente, esto se hallaría confirmado por nuevas razones, y por la naturaleza del contrato se vería que éste no podría ser irrevocable; porque si no existía un poder superior que pudiera responder de la fidelidad de los contratantes ni forzarlos a cumplir sus compromisos recíprocos, las partes serían los únicos jueces de su propia causa y cada una tendría siempre el derecho de rescindir el contrato tan pronto como advirtiera que la otra infringía las condiciones, o bien cuando éstas dejaran de convenirle. Sobre este principio parece que puede estar fundado el derecho de abdicar. Ahora bien: a no considerar, como hacemos nosotros, más que la constitución humana, si el magistrado, que detenta, todo el poder y se apropia todas las ventajas del contrato, tenía el derecho de renunciar a la autoridad, con mayor razón el pueblo, que paga todos los errores de sus jefes, debía tener el derecho de renunciar a la dependencia. Pero las terribles disensiones, los desórdenes sin fin que traería consigo un poder tan peligroso, demuestran más que ninguna otra cosa cómo los gobiernos humanos necesitaban una base más sólida que la sola razón y cómo era necesario a la tranquilidad pública que interviniera la voluntad divina para dar a la autoridad soberana un carácter sagrado e inviolable que privara a los súbditos del funesto derecho de disponer de esa autoridad.

 

Si seguimos el progreso de la desigualdad a través de estas diversas revoluciones, hallaremos que el establecimiento de la ley y del derecho de propiedad fue su primer término; el segundo, la institución de la magistratura; el tercero y último, la mudanza del poder legítimo en poder arbitrario; de suerte que el estado de rico y de pobre fue autorizado por la primer época; el de poderoso y débil, por la segunda; y por la tercera, el de señor y esclavo, que es el último grado de la desigualdad y el término a que conducen en fin todos los otros, hasta que nuevas renovaciones disuelven por completo el gobierno o le retrotraen a su forma legítima.

 

Éste es el último término de la desigualdad, el punto extremo que cierra el círculo y toca el punto de donde hemos partido. Aquí es donde los particulares vuelven a ser iguales, porque ya no son nada y porque, como los súbditos no tienen más ley que la voluntad de su señor, ni el señor más regla que sus pasiones, las nociones del bien y los principios de la justicia se desvanecen de nuevo; aquí todo se reduce a la sola ley del más fuerte, y, por consiguiente, a un nuevo estado de naturaleza diferente de aquel por el cual hemos empezado, en que este último era el estado natural en su pureza y otro es el fruto de un exceso de corrupción.

 

El salvaje vive en sí mismo; el hombre sociable, siempre fuera de sí, sólo sabe vivir según la opinión de los demás, y, por así decir, sólo del juicio ajeno deduce el sentimiento de su propia existencia.

 

De esta exposición se deduce que la desigualdad, siendo casi nula en el estado de naturaleza, debe su fuerza y su acrecentamiento al desarrollo de nuestras facultades y a los progresos del espíritu humano y se hace al cabo legítima por la institución de la propiedad y de las leyes. Se deduce también que la desigualdad moral, autorizada únicamente por el derecho positivo, es contraria al derecho natural siempre que no concuerda en igual proporción con la desigualdad física, distinción que determina de modo suficiente lo que se debe pensar a este respecto de la desigualdad que reina en todos los pueblos civilizados, pues va manifiestamente contra la ley de la naturaleza, de cualquier manera que se la defina, que un niño mande sobre un viejo, que un imbécil dirija a un hombre discreto y que un puñado de gentes rebose de cosas superfluas mientras la multitud hambrienta carece de lo necesario.

 

KANT.       1724 D.C

Para un ser para el cual el motivo determinante de la voluntad no es solamente la razón, la regla de la razón es un imperativo, esto es, una regla que se caracteriza por un deber ser que expresa la necesidad objetiva de la acción y significa que, si la razón determinase enteramente la voluntad, la acción se verificaría infaliblemente de acuerdo con esta regla. (Critica de la razón práctica, Analítica 37 p.20)

HEGEL.        1770 D.C

“El trabajo del individuo para satisfacer sus necesidades es tanto una satisfacción de las necesidades de los otros como de las suyas propias, y sólo alcanza la satisfacción de sus propias necesidades por el trabajo de los otros. Así como el individuo lleva ya a cabo en su trabajo singular, inconscientemente, un trabajo universal, lleva a cabo, a su vez, el trabajo universal como un objeto consciente; el todo se convierte en obra suya como totalidad, obra a la que se sacrifica y precisamente así se recobra a sí mismo desde esta totalidad. No hay aquí nada que no sea recíproco, nada en que la independencia del individuo no cobre su significación positiva del ser para sí en la disolución de su ser para sí en la negación de sí mismo.”  PAG. 210

En la vida de un pueblo es donde, de hecho, encuentra su realidad [Realität] consumada el concepto de la realización de la razón consciente de sí, donde esta realización consiste en intuir en la independencia del otro la perfecta unidad con él” PAG. 209

3. Señor y siervo]  El señor es la conciencia que es para sí, pero ya no simplemente el concepto de ella, sino una conciencia que es para sí, que es mediación consigo a través de otra conciencia. Pero el señor es la potencia sobre este ser, pues ha demostrado en la lucha que sólo vale para él como algo negativo; y, al ser la potencia que se halla por encima de este ser y este ser, a su vez, la potencia colocada por encima del otro, así en este silogismo tiene bajo sí a este otro.

Este su ser allí es como ser allí, una objetividad que lleva en ella su verdadera naturaleza. Yo es este yo -pero asimismo universal; su manifestación es, asimismo, de un modo inmediato, la enajenación y la desaparición de este yo y, con ello, su permanecer en su universalidad. PAG. 300

FEUERBACH.         1804 D.C

La verdadera dialéctica no es un monólogo del pensador solitario consigo mismo, sino un diálogo entre el yo y el tú” (Fil. del porvenir, § 62)

 

“Dios es amor; ésta, que es la proposición más sublime del cristianismo, expresa sólo la certeza que el corazón tiene de sí mismo, de su potencia como única potencia legítima, es decir, divina… Dios es amor, significa que el corazón es el Dios del hombre, el ser absoluto. Dioses el optativo del corazón transformado en un presente feliz” (La esencia del cristianismo, 13)

“El sentimiento de dependencia de los hombres es el fundamento de la religión; el objeto de este sentimiento de dependencia, aquello de que el hombre depende y se siente dependiente, originariamente no es otra cosa que la naturaleza. La naturaleza es el primer y originario objeto de la religión, como lo demuestra la historia de todos los pueblos y de todas las religiones” (Es. de la relig., § 2)

“En el querer, en el desear, en el representar, el hombre es ilimitado, libre omnipotente: es Dios; pero en el poder, en la satisfacción, en la realidad, es condicionado, dependiente, limitado: es hombre, en el sentido de un ser finito” (Ib., 30)

MARX.     1818 D.C.

Tesis sobre Feuerbach

[III] La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y de que por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado. Conduce, pues, forzosamente, a la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad

[IV] Feuerbach arranca de la auto enajenación religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo religioso, imaginario, y otro real. Su cometido consiste en disolver el mundo religioso, reduciéndolo a su base terrenal. No advierte que, después de realizada esta labor, queda por hacer lo principal. En efecto, el que la base terrenal se separe de sí misma y se plasme en las nubes como reino independiente, sólo puede explicarse por el propio desgarramiento y la contradicción de esta base terrenal consigo misma. Por tanto, lo primero que hay que hacer es comprender ésta en su contradicción y luego revolucionarla prácticamente eliminando la contradicción. Por consiguiente, después de descubrir, v. gr., en la familia terrenal el secreto de la sagrada familia, hay que criticar teóricamente y revolucionar prácticamente aquélla.

[VI] Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales.

[VII] Feuerbach no ve, por tanto, que el “sentimiento religioso” es también un producto social y que el individuo abstracto que él analiza pertenece, en realidad, a una determinada forma de sociedad.

[VIII] La vida social es, en esencia, práctica. Todos los misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esa práctica.

[XI] Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.

LA MISERIA DE LA FILOSOFÍA

Muchas necesidades que satisfacer suponen muchas cosas que producir: sin producción no hay productos; y muchas cosas que producir suponen la participación de más de un hombre en su producción. Ahora bien, en cuanto se admite que en la producción participa más de un hombre, se admite ya toda una producción basada en la división del trabajo. De este modo, la necesidad, tal como la concibe Proudhon, supone a su vez toda la división del trabajo. Al admitir la división del trabajo, se admite también el intercambio y, en consecuencia, el valor de cambio. Con el mismo derecho se habría podido suponer desde un principio el valor de cambio.

Hubo un tiempo, como por ejemplo en la Edad Media, en que no se intercambiaba más que lo superfluo, el excedente de la producción sobre el consumo.  Hubo luego un tiempo en que no solamente lo superfluo sino todos los productos, toda la vida industrial pasaron a la esfera del comercio, un tiempo en que la producción entera dependía del intercambio. ¿Cómo explicar esta segunda fase del intercambio: el valor dinerario elevado a su segunda potencia?…virtud, amor, opinión, ciencia, conciencia, etc., todo, en suma, pasó a la esfera del comercio. Es el tiempo de la corrupción general, de la venalidad universal, o, para expresarnos en términos de economía política, el tiempo en que cada cosa, moral o física, convertida en valor dinerario, es llevada al mercado para ser apreciada en su justo valor.

Los economistas han puesto de relieve con gran claridad el doble carácter del valor; pero lo que no han esclarecido con la misma nitidez es su naturaleza contradictoria; aquí es donde comienza nuestra crítica… No basta haber señalado este asombroso contraste entre el valor de uso y el valor de cambio, contraste en el que los economistas están acostumbrados a no ver sino una cosa muy simple: es preciso mostrar que esta pretendida simplicidad oculta un misterio profundo que tenemos el deber de desentrañar… En términos técnicos, el valor de uso y el valor de cambio están en razón inversa el uno del otro.

El producto que se ofrece no es útil en sí mismo. Su utilidad la establece el consumidor. Y aun cuando le reconozca la cualidad de ser útil, el producto no representa exclusivamente la utilidad. En el curso de la producción, el producto ha sido cambiado por todo el coste de producción -materias primas, salarios de los obreros, etc. -, cosas todas ellas que son valores de cambio. Por consiguiente, el .producto representa, a los ojos del productor, una suma de valores de cambio. Lo que el productor ofrece no es sólo un objeto útil, sino además y sobre todo un valor de cambio.

En cuanto a la demanda, sólo será efectiva a condición de tener a su disposición medios de cambio. Estos medios, a su vez, son productos, valores de cambia.

Por tanto, en la oferta y la demanda encontramos, de un lado, un producto que ha costado valores de cambio, y la necesidad de vender; de otro lado, medios que han costado valores de cambio, y el deseo de comprar.

El valor (de cambio) es la piedra angular del edificio económico. El valor constituido es la piedra angular del sistema de contradicciones económicas.

Ahora bien, ¿qué es este valor constituido que representa todo el descubrimiento del señor Proudhon en economía política?

Una vez admitida la utilidad, el trabajo es la fuente del valor. La medida del trabajo es el tiempo. El valor relativo de los productos es determinado por el tiempo de trabajo necesario para producirlos. El precio es la expresión monetaria del valor relativo de un producto. Por último, el valor constituido de un producto es simplemente el valor que se forma, por el tiempo de trabajo plasmado en él.

Ricardo cita a A. Smith, que, según él, ha determinado con gran precisión la fuente primitiva de todo valor de cambio (cap. 5, libro I de Smith), y agrega:

La doctrina según la cual esto (es decir, el tiempo de trabajo) es en realidad la base del valor de cambio de todas las cosas, excepto las que el trabajo humano no puede multiplicar a su voluntad, reviste la más alta importancia en economía política: porque nada ha dado origen a tantos errores y divergencias en esta ciencia como el sentido vago y poco preciso que se da a la palabra valor (pág. 8, t. I). Si el valor de cambio de una cosa es determinado por la cantidad de trabajo contenido en ella, de aquí se deduce que todo aumento de la cantidad de trabajo debe necesariamente aumentar el valor del objeto en cuya producción haya sido empleado el trabajo, y toda disminución de trabajo debe disminuir dicho valor (t. I, pág. 8).

Lord Lauderdale había explicado las variaciones del valor de cambio según la ley de la oferta y la demanda, o de la escasez y la abundancia con relación a la demanda. Según él, el valor de una cosa puede aumentar cuando disminuye la cantidad de esta cosa o cuando aumenta la demanda; el valor puede disminuir al aumentar la cantidad de esta cosa o al disminuir la demanda. Por tanto, el valor de una cosa puede cambiar bajo la acción de ocho causas diferentes, a saber: de cuatro causas relativas a esta cosa misma y de cuatro causas relativas al dinero o a cualquier otra mercancía que sirva de medida de su valor. He aquí la refutación de Ricardo:

Disminuid los gastos de fabricación de los sombreros y su precio terminará por descender hasta su nuevo precio natural, aunque la demanda pueda doblarse, triplicarse o cuadruplicarse. Disminuid los gastos de mantenimiento de los hombres, disminuyendo el precio natural de la alimentación y del vestido que sirven para el sostenimiento de su vida, y veréis que los salarios terminan por bajar, a pesar de que la demanda de brazos haya podido crecer considerablemente (Ricardo, t. II, pág. 253).

Ciertamente, el lenguaje de Ricardo no puede ser más cínico. Poner al mismo nivel los gastos de fabricación de sombreros y los gastos de sostenimiento del hombre, es transformar al hombre en sombrero. Pero no alborotemos mucho hablando de cinismo. El cinismo está en la realidad de las cosas y no en las palabras que expresan esa realidad. Escritores franceses tales como los señores Droz, Blanqui, Rossi y otros reprochan a Ricardo y a su escuela su lenguaje cínico, es porque les resulta desagradable ver expuestas las relaciones económicas en toda su crudeza, ver descubiertos los misterios de la burguesía.

Resumamos: El trabajo, siendo él mismo mercancía, se mide como tal por el tiempo de trabajo que hace falta para producir el trabajo-mercancía. ¿Y qué hace falta para producir el trabajo-mercancía? Justamente el tiempo de trabajo que se invierte en la producción de los objetos indispensables para el mantenimiento incesante del trabajo, es decir, para dar al trabajador la posibilidad de vivir y de propagar su especie. El precio natural del trabajo no es otra cosa que el mínimo de salario [2]. Si el precio corriente del salario se eleva por encima de su precio natural, es precisamente porque la ley del valor, erigida en principio por el señor Proudhon, encuentra su contrapeso en las consecuencias de las variaciones que experimenta la relación entre la oferta y la demanda. Pero el mínimo de salario sigue siendo, no obstante, el centro en torno al cual gravitan los precios corrientes del salario.

Por eso, no hay que decir que una hora de trabajo de un hombre vale tanto como una hora de otro hombre, sino más bien que un hombre en una hora vale tanto como otro hombre en una hora. El tiempo lo es todo, el hombre no es nada; es, a lo sumo, la cristalización del tiempo. Ya no se trata de la calidad. La cantidad lo decide todo: hora por hora, jornada por jornada; pero esta nivelación del trabajo no es obra de la justicia eterna del señor Proudhon, sino simplemente un hecho de la industria moderna.

Say y los economistas que le siguen han señalado que, tomando el trabajo como principio y causa eficiente del valor, caemos en un círculo vicioso, ya que el trabajo mismo ésta sujeto a evaluación, es una mercancía como otra cualquiera. Diré con permiso de estos economistas que, el hablar así, ha dado prueba de una prodigiosa falta de atención. Al trabajo se le asigna valor, no en tanto en cuanto es mercancía, sino teniendo en cuenta los valores que, según se supone, están contenidos potencialmente en él. El valor del trabajo es una expresión figurada, una anticipación de la causa sobre el efecto. Es una ficción, lo mismo que la productividad del capital. El trabajo produce, el capital vale… Por una especie de elipsis se habla del valor del trabajo… El trabajo, como la libertad…, es cosa vaga e indeterminada por naturaleza, pero que se define cualitativamente por su objeto, es decir, que se hace realidad por el producto. [I, 61]

El trabajo, en tanto que se vende y se compra, es una mercancía como otra cualquiera, y por consiguiente tiene un valor de cambio. Pero el valor del trabajo, o el trabajo como mercancía, es tan poco productivo como es poco nutritivo el valor del trigo, o el trigo en calidad de mercancía.

El trabajo vale más o menos según sea la carestía de los productos alimenticios, según sea el grado de la oferta y la demanda de brazos, etc., etc.

El trabajo no es una cosa vaga; se vende y se compra, no el trabajo en general, sino siempre un trabajo determinado. No es sólo el trabajo el que se define cualitativamente por el objeto, sin que el objeto, a su vez, se determina por la calidad específica del trabajo.

El señor Proudhon trata efectivamente de probar que el tiempo de trabajo indispensable para crear un producto expresa su justa proporción con respecto a las necesidades, de suerte que las cosas cuya producción requiere la menor cantidad de tiempo son las que tienen una utilidad más inmediata, y así sucesivamente. El solo hecho de la producción de un objeto de lujo prueba, según esta doctrina, que la sociedad dispone de tiempo sobrante que le permite satisfacer una necesidad de lujo.

Todo nuevo invento que permite producir en una hora lo que antes era producido en dos, desvaloriza todos los productos homogéneos que se encuentran en el mercado. La competencia obliga al productor a vender el producto de dos horas no más caro que el producto de una hora. La competencia realiza la ley según la cual el valor relativo de un producto es determinado por el tiempo de trabajo necesario para crearlo. El hecho de que el tiempo de trabajo sirva de medida de valor de cambio, se convierte así en la ley de una desvalorización continua del trabajo. Es más. La desvalorización se extiende no solamente a las mercancías llevadas al mercado, sino también a los instrumentos de producción y a toda la empresa. Este hecho lo señala ya Ricardo al decir:

Es importante insistir aquí en que el valor no es determinado por el tiempo en que una cosa ha sido producida, sino por el mínimo de tiempo en que puede ser producida, y este mínimo es establecido por la competencia.

La desvalorización continua del trabajo no es más que un aspecto, una de las consecuencias de la evaluación de las mercancías por el tiempo de trabajo. Este mismo modo de evaluación explica el alza excesiva de precios, la superproducción y otros muchos fenómenos de la anarquía industrial.

El único medio de alcanzar la verdad es abordar de cara los principios fundamentales. Remontémonos de golpe a la fuente de donde proceden los gobiernos mismos. Llegando así al origen de la cosa, encontraremos que toda forma de gobierno, que toda injusticia social y gubernamental provienen del sistema social actualmente en vigor: de la institución de la propiedad tal como hoy existe (the institution of property as it at present exists), y que, por tanto, a fin de acabar para siempre con las injusticias y las miserias existentes, es preciso subvertir totalmente el estado actual de la sociedad…  Sólo el trabajo crea el valor (It is labour alone which bestows value)… Cada hombre tiene derecho indudable a todo lo que puede procurarse con su trabajo honrado. Apropiándose así de los frutos de su trabajo, no comete ninguna injusticia contra otros hombres, porque no usurpa a nadie el derecho a proceder del mismo modo… Todos los conceptos de superioridad y de inferioridad, de patrono y de asalariado, son debidos al desprecio de los principios fundamentales y a la consiguiente desigualdad en la posesión (and to the consequent rise of inequality of possessions). Mientras se mantenga esta desigualdad, será imposible desarraigar tales ideas o derribar las instituciones basadas en ellas. Hasta ahora muchos abrigan la vana esperanza de remediar el antinatural estado de cosas hoy dominante destruyendo la desigualdad existente, sin tocar la causa de la desigualdad; pero nosotros demostraremos al punto que el gobierno no es una causa, sino un efecto, que él no crea, sino que es creado; que, en una palabra, es resultado de la desigualdad de posesión (the offspring of inequality of possessions), y que la desigualdad de posesión esta inseparablemente ligada al sistema social hoy vigente. (Bray, págs. 33, 36 y 37.)

Fin 2ª parte Valor constituido o valor sintético.

La teoría de Ricardo responde a esta cuestión. En los comienzos de la sociedad, cuando el hombre, nuevo sobre la tierra, no tenía ante sí más que la inmensidad de los bosques, cuando la tierra era mucha y la industria sólo se hallaba en germen, la renta debía equivaler a cero. La tierra, no cultivada aún por el hombre, era un objeto de utilidad; no era un valor de cambio: era común, pero no social. Poco a poco, a consecuencia de la multiplicación de las familias y del progreso de la agricultura, la tierra comenzó a adquirir precio. El trabajo dio al suelo su valor, y de ahí nació la renta. Cuantos más frutos podía proporcionar un campo con la misma cantidad de trabajo, tanto mayor era la evaluación de la tierra; por eso los propietarios tendían siempre a atribuirse la totalidad de los frutos del suelo, descontado el salario del arrendatario, es decir, descontado el coste de producción. Por tanto, la propiedad arrebata en seguida al trabajo todos los frutos que quedan después de los gastos reales de producción. Mientras que el propietario cumple un deber místico y representa con relación al colono la comunidad, el arrendatario no es, en los designios de la Providencia, más que un trabajador responsable, que debe dar cuenta a la sociedad de todo lo que obtiene por encima de su salario legítimo… Por su esencia y su destino la renta es, consiguientemente, un instrumento de justicia distributiva, uno de los mil medios de que se vale el genio económico para llegar a la igualdad. Es un inmenso catastro formado desde puntos de vista opuestos por los propietarios y los arrendatarios, sin solución posible, en aras de un fin superior, y cuyo resultado definitivo debe consistir en igualar la posesión de la tierra entre los explotadores del suelo y los industriales… Era precisa esta fuerza mágica de la propiedad para arrancar al colono el excedente del producto, que él no puede por menos de considerar suyo, creyendo ser su autor exclusivo. La renta, o, mejor dicho, la propiedad del suelo, ha destruido el egoísmo agrícola y creado una solidaridad que no habría podido ser engendrada por fuerza alguna, por ningún reparto de tierras… En el presente, obtenido el efecto moral de la propiedad, queda por hacer la distribución de la renta. [II, 270-272]

Todo este estruendo verbal se reduce ante todo a lo siguiente: Ricardo dice que la medida de la renta se determina por el remanente que queda después de deducir del precio de los productos agrícolas el coste de su producción, incluyendo las ganancias e intereses usuales del capital. El señor Proudhon procede mejor: hace intervenir al propietario, como un Deus ex machina, que arranca al colono todo el remanente que queda después de deducir de su producto el coste de producción. Se sirve de la intervención del propietario para explicar la propiedad y de la intervención del arrendador para explicar la renta. Responde al problema planteando el mismo problema y aumentando una sílaba.

Observemos además que, determinando la renta por la diferencia de fecundidad de la tierra, el señor Proudhon le asigna un nuevo origen, puesto que la tierra, antes de ser evaluada por los diferentes grados de fertilidad, no era, según él, un valor de cambio: era común. ¿A dónde ha ido a parar, pues, la ficción proudhoniana de la renta, engendrada por la necesidad de reintegrar a la tierra al hombre que iba a perderse en lo infinito del vacío?

La renta, en el sentido de Ricardo, es la agricultura patriarcal transformada en empresa comercial, el capital industrial aplicado a la tierra, la burguesía de las ciudades trasplantada al campo. La renta, en lugar de atar al hombre a la naturaleza, no ha hecho más que atar la explotación de la tierra a la competencia. Una vez constituida en manantial de renta, la propiedad misma del suelo es ya el resultado de la competencia, puesto que desde entonces depende del valor mercantil de los productos agrícolas. Como renta, la propiedad del suelo pierde su inmovilidad y pasa a ser objeto de comercio. La renta no es posible sino desde que el desarrollo de la industria de las ciudades y la organización social que resulta de este desarrollo obligan al propietario del suelo a aspirar exclusivamente a la ganancia comercial, a obtener ingresos monetarios de la venta de sus productos agrícolas, a no ver en su propiedad territorial más que una máquina de acuñar moneda. La renta ha apartado hasta tal punto al propietario territorial del suelo, de la naturaleza, que ni siquiera tiene necesidad de conocer sus fincas, como podemos verlo en Inglaterra. En cuanto al arrendatario, al capitalista industrial y al obrero agrícola, no están más vinculados a la tierra que explotan que el empresario y el obrero de una manufactura al algodón o a la lana que elaboran; se ven vinculados únicamente por el precio de su hacienda, por el ingreso monetario.

Para el propietario del suelo, la renta representa el interés del capital que le ha costado la tierra o que podría obtener si la vendiese. Pero, comprando o vendiendo la tierra, no compra o vende más que la renta. El precio que paga para adquirir la renta se regula según el tipo del interés en general y no tiene nada de común con la naturaleza misma de la renta. El interés de los capitales invertidos en la tierra es, en general, inferior al interés de los capitales colocados en la industria o el comercio. Por tanto, si no se hace una distinción entre la renta misma y el interés que la tierra reporta al propietario, resultará que el interés de la tierra capital disminuye aún más que el interés de los otros capitales. Pero de lo que se trata no es del precio de compra o de venta de la renta, del valor mercantil de la renta, de la renta capitalizada, sino de la renta misma.

Fin de la propiedad o la renta de la tierra

GRUNDRISSE.

 

La producción crea los objetos que responden a las necesidades; la distribución los reparte según leyes sociales; el cambio reparte lo ya repartido según las necesidades individuales; finalmente, en el consumo el producto abandona este movimiento social, se convierte directamente en servidor y objeto de la necesidad individual, a la que satisface en el acto de su disfrute. La producción aparece así como el punto de partida, el consumo como el punto terminal, la distribución y el cambio como el término medio, término que a su vez es doble ya que la distribución está determinada como momento que parte de la sociedad, y el cambio, como momento que parte de los individuos. En la producción, la persona se objetiva, en el consumo0 la cosa se subjetiva.  PAG 9

 

Los economistas del siglo XVII, p. ej., comienzan siempre por el todo viviente, la población, la nación, el estado, varios estados, etc.; pero terminan siempre por descubrir, mediante el análisis, un cierto número de relaciones generales abstractas determinantes, tales como la división del trabajo, el dinero, el valor, etc. Una vez que esos momentos fueron más o menos fijados y abstraídos, comenzaron A surgir 1 los sistemas económicos que se elevaron desde lo simple trabajo, división del trabajo, necesidad, valor de cambio hasta el estado, el cambio entre las naciones y el mercado mundial. Este último es, manifiestamente, el método científico correcto. Lo concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples determinaciones, por lo tanto, unidad de lo diverso.  PAG 21

 

Este ejemplo del trabajo muestra de una manera muy clara cómo incluso las categorías más abstractas, a pesar de su validez precisamente debida a su naturaleza abstracta para todas las épocas, son no obstante, en lo que hay de determinado en esta abstracción, el producto de condiciones históricas y poseen plena validez sólo para estas condiciones y dentro de sus límites. PAG 26

 

[[La industrial depende completamente de la agricultura, como entre los antiguos romanos, o bien, como en el Medievo, reproduce en la ciudad y en sus relaciones la organización rural. En el Medievo el capital mismo en la medida que no es simplemente capital monetario, como instrumental artesanal tradicional, etc., tiene dicho carácter de propiedad de la tierra. En la sociedad burguesa ocurre lo contrario. La agricultura se transforma cada vez más en una simple rama de la industria y es dominada completamente por el capital. Lo mismo ocurre con la renta del suelo. En todas las formas en las que domina la propiedad de la tierra la relación con la naturaleza es aún predominante. En cambio, en aquellas donde reina el capital, [[predomina]! el elemento socialmente, históricamente, creado. No se puede comprender la renta del suelo sin el capital, pero se puede comprender el capital sin la renta del suelo. El capital es la potencia económica, que lo domina todo, de la sociedad burguesa. Debe constituir el punto de partida y el punto de llegada, y debe considerársele antes que la propiedad de la tierra. Una vez que ambos hayan sido considerados separadamente, deberá examinarse su relación recíproca. PAG 28

 

Efectuar claramente la división [[de nuestros estudios]] de manera tal que [[se traten 1: 1) las determinaciones abstractas generales que corresponden en mayor o menor medida a todas las formas de sociedad, pero en el sentido antes expuesto; 2) las categorías que constituyen la articulación interna de la sociedad burguesa y sobre las cuales reposan las clases fundamentales. Capital, trabajo asalariado, propiedad territorial. Sus relaciones recíprocas. Ciudad y campo. Las tres grandes clases sociales. Cambio entre ellas. Circulación. Crédito (privado). 3) Síntesis de la sociedad burguesa bajo la forma del Estado. Considerada en relación consigo misma. Las clases improductivas. Impuestos. Deuda pública. Crédito público. La población. Las colonias. Emigración. 4) Relaciones internacionales de la producción. División internacional del trabajo. Cambio internacional. Exportación e importación. Curso del cambio. 5) El mercado mundial y las crisis. PAG 30

 

 

CAP. MERCANCIA Y DINERO.

Las propiedades del dinero 1) como medida del cambio de mercancías; 2) como medio de cambio; 3) como representante de las mercancías (y por ello, como objeto de los contratos); 4) como mercancía universal junto a las mercancías particulares- derivan todas simplemente de su determinación como valor de cambio objetivado y separado de las mercancías mismas. PAG 71

 

El producto deviene mercancía; la mercancía deviene valor de cambio; el valor de cambio de la mercancía es su cualidad inmanente de dinero; esta cualidad suya de dinero se separa de ella como dinero, adquiere una existencia social universal, separada de todas las mercancías particulares y de su forma de existencia natural; la relación del producto consigo mismo como valor de cambio se convierte en su relación con un dinero que existe junto a él, o dicho de otra manera, de todos los productos con el dinero existente fuera de todos ellos. Así como el cambio real de los productos genera su valor de cambio, así también su valor de cambio genera el dinero. PAG 72

 

Así como el valor de cambio de la mercancía tiene una doble existencia, como mercancía determinada y como dinero, así también el acto del cambio se escinde en dos actos recíprocamente independientes: cambio de la mercancía3 por dinero, y cambio del dinero por mercancía3; compra y venta. PAG 73

 

Entre los consumidores se inserta una capa mercantil, una capa que no hace sino comprar para vender y vender para volver a comprar, y que en tal operación no tiene por finalidad la posesión de las mercancías como productos, sino simplemente obtener valores de cambio como tales, dinero. PAG 74

La finalidad del comercio no es directamente el consumo, sino la adquisición de dinero, de valores de cambio. PAG 74

 

Aforismos. (Todas las mercancías son dinero efímero; el dinero es la mercancía imperecedera. Cuanto más se desarrolla la división del trabajo, tanto más el producto inmediato deja de ser un medio de cambio. Aparece la necesidad de un medio de cambio universal, es decir, de un medio de cambio que sea independiente de la producción específica de cada uno. En el dinero, el valor de las cosas está separado de su sustancia. El dinero es originariamente el representante de todos los valores; en la práctica las cosas se invierten y todos los productos y los trabajos reales devienen los representantes del dinero. PAG 75

 

…el dinero, no existiendo ya como propiedad de las mercancías, tomo algo común a ellas, y existiendo en cambio junto a ellas de manera individualizada, se convierte él mismo en una mercancía particular junto a las otras mercancías (determinable por la oferta y la demanda, sub divisible en distintos tipos de dinero. etc.). El dinero se convierte en una mercancía como las otras y al mismo tiempo no es una mercancía como las* otras. No obstante su determinación universal, en él es algo cambiante junto a las otras cosas cambiables. No es solamente el valor de cambio universal, sino al mismo tiempo un valor de cambio particular junto a los otros valores de cambio particulares. PAG 77

 

CAP. VALOR DE CAMBIO

La circulación es el movimiento en el que la enajenación general se presenta como apropiación general y la apropiación general como enajenación general. Aunque ahora el conjunto de este movimiento se presente como proceso social, y aunque los distintos momentos de este movimiento provienen de la voluntad consciente y de los fines particulares de los individuos, sin embargo, la totalidad del proceso se presenta como un nexo objetivo que nace naturalmente, que es ciertamente el resultado de la interacción recíproca de los individuos conscientes, pero no está presente en su conciencia, ni, como totalidad, es subsumido en ella. Su misma colisión recíproca produce un poder social ajeno situado por encima de ellos; su acción es recíproca como un proceso y una fuerza independientes de ellos. PAG 131

CAP. ACUMULACIÓN DEL DINERO

El dinero como finalidad se convierte aquí en el medio de la laboriosidad universal. La riqueza universal es producida para posesionarse de su representante. De tal modo se abren las fuentes reales de la riqueza. Porque al ser la finalidad del trabajo no un producto particular que está en una relación particular con las necesidades particulares del individuo, sino el dinero, o sea la riqueza en su forma universal, la laboriosidad del individuo pasa a no tener ningún límite; es ahora indiferente a cualquier particularidad, y asume cualquier forma que sirva para ese fin; es rica de Inventiva en la creación de nuevos objetos destinados a la necesidad social, PAG 159

 

 

 

CAP. MONEDA Y MONEDA MUNDIAL

Al ser el dinero la riqueza universal, uno es tanto más rico cuanto más dinero posee, y el único proceso importante es su acumulación, tanto para el individuo como para las naciones. De acuerdo con su determinación, se presenta aquí como saliendo de la circulación. Ahora, esta acción de sustraerlo de la circulación, este amontonarlo, se presenta como el objeto esencial de la sed de enriquecimiento y el proceso esencial del enriquecimiento. En el oro y en la plata poseo la riqueza general en su forma pura y cuanto más los acumulo, tanto más me apropio de riqueza universal. Si el oro y la plata representan la riqueza universal, como cantidades determinadas la representan sólo en un determinado grado que es extensible al infinito. PAG 165

…el ser-para-sí autónomo del valor frente a la capacidad viva de trabajo de ahí su existencia como capital; la indiferencia objetiva, conservada en sí misma; la ajenidad de las condiciones objetivas de trabajo ante la capacidad viva de trabajo, ajenidad que llega hasta el punto de que estas condiciones de la persona del obrero se le contraponen en la persona del capitalista como personificaciones con voluntad e intereses propios-; esta disociación, separación absoluta respecto de la propiedad, o sea de las condiciones objetivas de trabajo respecto de la capacidad viva de trabajo de tal modo que se le contraponen como propiedad ajena, como la realidad de otra persona jurídica, dominio absoluto de la voluntad de ésta, y de tal modo, también, que el trabajo se presenta ante el valor personificado en el capitalista, o ante las condiciones de trabajo, como trabajo ajeno’, esta separación absoluta entre propiedad y trabajo, entre la capacidad viva del trabajo y las condiciones de su realización, entre trabajo objetivado y trabajo vivo, entre el valor y la actividad creadora de valor de ahí también la ajenidad del contenido del trabajo respecto al obrero mismo; esta separación se presenta ahora también como producto del trabajo mismo, como objetivación, materialización de sus elementos propios. A través del nuevo acto de producción, en efecto acto únicamente confirmatorio del intercambio precedente entre el capital y el trabajo vivo, el plustrabajo y en consecuencia el plusvalor, el plusproducto, en suma el resultado total del trabajo (tanto del plustrabajo como del trabajo necesario), es puesto como capital, como autónomo e indiferente ante la capacidad viva de trabajo, o como valor de cambio contrapuesto a su simple valor de uso. La capacidad de trabajo únicamente se ha apropiado de las condiciones subjetivas del trabajo necesario de los medios de subsistencia para la capacidad de trabajo productiva, es decir, para su reproducción como simple capacidad de trabajo separada de las condiciones de su realización y ha puesto estas condiciones como cosas, valores, que se le contraponen en una personificación dominante y ajena. No sólo no sale del proceso más rica, sino más pobre de lo que entró. Porque no sólo ha establecido las condiciones del trabajo necesario como pertenecientes al capital, sino que la valorización inherente a la capacidad de trabajo como posibilidad, como posibilidad de creación de valores, ahora existe también como plusvalor, plusproducto, en una palabra: como capital, como dominación sobre la capacidad viva de trabajo, como valor dotado de poder y voluntad propios y contrapuesto a ella en su pobreza abstracta, inobjetiva, puramente subjetiva. La capacidad de trabajo no sólo ha producido la riqueza ajena y la pobreza propia, sino también la relación entre esta riqueza que se relaciona consigo misma y la capacidad de trabajo como la pobreza, mediante cuyo consumo la riqueza8 extrae de sí misma nuevos ímpetus vitales y se valoriza una vez más. Todo esto surgió del intercambio en el cual la capacidad de trabajo vivo se intercambiaba por un cuanto de trabajo objetivado; sólo que ahora ese trabajo objetivado esas condiciones de su existencia, existentes al margen de aquella capacidad, y el autónomo ser-al-margen-de-ella de esas condiciones objetivas aparece como su propio producto, como puesto por ella misma: por un lado como su propia objetivación, y por el otro como la objetivación de sí misma en cuanto poder independiente de ella y que la domina, que la domina merced a la propia actividad de ella.

En el pluscapital todos los elementos son producto del trabajo ajeno: plustrabajo ajeno convertido en capital; medios de subsistencia para el trabajo necesario; las condiciones objetivas material e instrumento para que el trabajo necesario pueda reproducir el valor en medios de subsistencia intercambiado contra aquél; finalmente, la cantidad necesaria de material e instrumento para que pueda realizarse en él, nuevo plustrabajo o se pueda crear nueva plusvalía. PAG 413-414

 

Ciertamente, para crear el pluscapital II el capitalista tuvo que intercambiar una parte del valor del pluscapital I bajo la forma de medios de subsistencia por capacidad viva de trabajo, pero lo que así intercambió originariamente no eran valores procedentes de su propio fondos y lanzados a la circulación, sino trabajo objetivado ajeno, del que se apropió sin entregar equivalente alguno y al que ahora intercambia de nuevo por trabajo vivo ajeno. Del mismo modo, también cae en sus manos sin intercambio, por simple apropiación, el material, etc., en el que ese trabajo se realiza y crea plusvalor. La apropiación basada en trabajo ajeno se presenta ahora como la condición simple de una nueva apropiación de trabajo ajeno; dicho de otro modo: el hecho de que se encuentre en posesión del capitalista trabajo ajeno bajo forma objetiva (forma de cosa), bajo la forma de valores existentes, se presenta como condición para que aquél pueda apropiarse nuevamente de capacidad de trabajo vivo ajena, y por ende de plus trabajo, de trabajo, sin entrega de un equivalente. PAG 418

GRUNDISSE. SIGLO VEINTIUNO

EL CAPITAL

CAPITULO XXIV

LA LLAMADA ACUMULACION ORIGINARIA

1. El secreto de la acumulación originaria

Hemos visto cómo el dinero se transforma en capital; cómo mediante el capital se produce plus valor y del plus valor se obtiene más capital. Con todo, la acumulación del capital presupone el plus valor, el plus valor la producción capitalista, y ésta la preexistencia de masas de capital relativamente grandes en manos de los productores de mercancías. Todo el proceso, pues, parece suponer una acumulación “originaria” previa a la acumulación capitalista (“previous accumulation“, como la llama Adam Smith), una acumulación que no es el resultado del modo de producción capitalista, sino su punto de partida.

Esta acumulación originaria desempeña en la economía política aproximadamente el mismo papel que el pecado original en la teología. Adán mordió la manzana, y con ello el pecado se posesionó del género humano. Se nos explica su origen contándolo como una anécdota del pasado. En tiempos muy remotos había, por un lado, una elite diligente, y por el otro una pandilla de vagos y holgazanes. Ocurrió así que los primeros acumularon riqueza y los úúltimos terminaron por no tener nada que vender excepto su pellejo. Y de este pecado original arranca la pobreza de la gran masa que aun hoy, pese a todo su trabajo, no tiene nada que vender salvo sus propias personas y la riqueza de unos pocos, que crece continuamente aunque sus poseedores hayan dejado de trabajar hace mucho tiempo.

En la historia real el gran papel lo desempeñan, como es sabido, la conquista, el sojuzgamiento, el homicidio motivado por el robo: en una palabra, la violencia.

 

 

El descubrimiento de las comarcas auríferas y argentíferas en América, el exterminio, esclavización y soterramiento en las minas de la población aborigen, la conquista y saqueo de las Indias Orientales, la transformación de África en un coto reservado para la caza comercial de pieles-negras, caracterizan los albores de la era de producción capitalista. Estos procesos idílicos constituyen factores fundamentales de la acumulación originaria. Pisándoles los talones, hace su aparición la guerra comercial entre las naciones europeas, con la redondez de la tierra como escenario. Se inaugura con el alzamiento de los Países Bajos y su separación de España; adquiere proporciones ciclópeas en la guerra anti jacobina  llevada a cabo por Inglaterra y se prolonga todavía hoy en las guerras del opio contra China, etcétera.

Los diversos factores de la acumulación originaria se distribuyen ahora, en una secuencia más o menos  cronológica, principalmente entre España, Portugal, Holanda, Francia e Inglaterra. En Inglaterra, a fines del siglo XVII, se combinan sistemáticamente en el sistema colonial, en el de la deuda pública, en el moderno sistema impositivo y el sistema proteccionista. Estos métodos, como por ejemplo el sistema colonial, se fundan en parte sobre la violencia más brutal. Pero todos ellos recurren al poder del estado, a la violencia organizada y concentrada de la sociedad, para fomentar como en un invernadero el proceso de transformación del modo de producción feudal en modo de producción capitalista y para abreviar las transiciones. La violencia es la partera de toda sociedad vieja preñada de una nueva. Ella misma es una potencia económica.

 

NIETZCHE 1844 D.C    LA GENEALOGIA DE LA MORAL

Tratado primero, Bueno y Malo

¡El juicio bueno no procede de aquellos a quienes se dispensa bondad! Antes bien, fueron los buenos” mismos, es decir los nobles, los poderosos, los hombres de posición superior y elevados sentimientos quienes se sintieron y se valoraron a sí mismos y a su obrar como buenos, o sea como algo de primer rango, en contraposición a todo lo bajo, abyecto, vulgar y plebeyo. Partiendo de este pathos de la distancia es como se arrogaron el derecho de crear valores, de acuñar nombres de valores. El pathos de la nobleza y de la distancia, como hemos dicho, el duradero y dominante sentimiento global y radical de una especie superior dominadora en su relación con una especie inferior, con un abajo  (Par 2.)

Es cierto que, quizá en la mayoría de los casos, éstos se apoyan, para darse nombre, sencillamente en su superioridad de poder (se llaman los poderosos, los señores, los que mandan), o en el signo más visible de tal superioridad y se llaman por ejemplo, los ricos, los propietarios (y lo mismo ocurre en el iranio y en el eslavo). Pero también se apoyan, para darse nombre, en un rasgo típico de su carácter: y este es el caso que aquí nos interesa. Se llaman por ejemplo, los veraces la primera en hacerlo es la aristocracia griega, cuyo portavoz fue el poeta megarense Teognis. L a palabra acuñada a este fin (noble), significa etimológicamente alguien que es, que tiene realidad, que es real, que es verdadero en cuanto veraz: en esta fase de su metamorfosis conceptual la citada palabra se convierte en el distintivo y en el lema de la aristocracia y pasa a tener totalmente el sentido de aristocrático, como delimitación frente al mentiroso hombre vulgar, tal como lo describe Teognis,-hasta que por fin , tras el declinar de la aristocracia, queda para designar la nobleza anímica, y entonces adquiere, por así decirlo, madurez y dulzor. Tanto en la palabra malo como en miedoso (el plebeyo en contraposición al bueno) se subraya la cobardía: esto tal vez proporcione una señal sobre la dirección en que debe buscarse la procedencia etimológica de bueno, interpretable de muchas maneras. (Par.5)

¿Su conciencia?…De antemano se adivina que el concepto conciencia, que aquí encontramos en su configuración más elevada, casi paradójica, tiene ya en sus espaldas una larga historia ¿Cómo hacerle una memoria al animal-hombre? ¿Cómo imprimir algo en este entendimiento del instante, entendimiento en parte obtuso, en parte aturdido, en esta viviente capacidad de olvido, de tal manera que permanezca presente? Para que algo permanezca en la memoria se lo graba a fuego; sólo lo que no cesa de doler permanece en la memoria. Cuando el hombre consideró necesario hacerse una memoria, tal cosa no se realizó jamás sin sangre, martirios, sacrificios; los sacrificios y empeños más espantosos (sacrificio de primogénitos) (Par. 3)

Pero ¿cómo vino al mundo esa otra cosa sombría, la consecuencia de la culpa, toda la mala conciencia? Y con esto volvemos a nuestros genealogistas de la moral  Esos genealogistas de la moral habidos hasta ahora, ¿se han imaginado, aunque sólo sea de lejos, que, por ejemplo, el capital concepto moral culpa (Schuld) procede del muy material concepto tener deudas (Schulden)? ¿O que la pena en cuanto compensación se ha desarrollado completamente al margen de todo presupuesto acerca de la libertad o falta de libertad de la voluntad?…   Durante el más largo tiempo de la historia humana se impusieron penas no porque al malhechor se le hiciese responsable de su acción, es decir, no bajo el presupuesto de que solo el culpable se le deban imponer penas: – sino, más bien, a la manera como todavía ahora los padres castigan a sus hijos, por cólera de u prejuicio sufrido, la cual se desfoga sobre el causante, -pero esa cólera es mantenida dentro de unos límites y modificada por la idea de que todo prejuicio tiene en alguna parte su equivalente y puede ser realmente compensado, aunque sea con un dolor del causante del prejuicio. ¿De dónde ha sacado su fuerza esta idea antiquísima, profundamente arraigada y tal vez ya imposible de extirpar, la idea de una equivalencia entre prejuicio y dolor? Yo ya lo he adivinado: que es tan antigua como la existencia de los sujetos de derechos y que, por su parte, remite a las formas básicas de compra, venta, cambio, comercio y tráfico. (Par.4)

Por medio de la pena infligida al deudor, el acreedor participa de un derecho de señores: por fin llega también él una vez a experimentar el exaltador sentimiento de serle lícito despreciar y maltratar a un ser como a un inferior o, al menos, en el caso de que la auténtica potestad punitiva, la aplicación de la pena, haya pasado ya a la autoridad, el verlo despreciado y maltratado. La compensación consiste, pues, en una remisión y en un derecho a la crueldad. (Par.5)

(La compasión trágica es uno de esos nombres; otro es las nostalgias de la cruz). Lo que propiamente nos hace indignarnos contra el sufrimiento no es el sufrimiento en sí, sino lo absurdo del mismo; pero ni para el cristiano, que en su interpretación del sufrimiento ha introducido en él toda una oculta maquinaria de salvación, ni para el hombre ingenuo de tiempos más antiguos, que sabía interpretar todo sufrimiento en relación a los espectadores o a los causantes del mismo, existió en absoluto tal sufrimiento absurdo. Para poder expulsar del mundo y negar honestamente el sufrimiento oculto, no descubierto, carente de testigos, el hombre se veía entonces casi obligado a inventar dioses y seres intermedios, habitantes en todas las alturas y en todas las profundidades, algo, en suma, que también vagabundea en lo oculto, que también ve en lo oscuro y que no se deja escapar fácilmente un espectáculo doloroso interesante. En efecto, con ayuda de tales invenciones la vida consiguió entonces realizar la obra de arte que siempre ha sabido realizar, justificarse a sí misma, justificar su mal (Par 7)

De la picadura de la víbora

Un día habíase quedado Zaratustra dormido debajo de una higuera, pues hacía calor, y había colocado sus brazos sobre el rostro. Entonces vino una víbora y le picó en el cuello, de modo que Zaratustra se despertó gritando de dolor. Al retirar el brazo del rostro vio a la serpiente: ésta reconoció entonces los ojos de Zaratustra, dio la vuelta torpemente y quiso marcharse. « ¡No, dijo Zaratustra; todavía no has recibido mi agradecimiento! Me has despertado a tiempo, mi camino es todavía largo.» «Tu camino es ya corto, dijo la víbora con tristeza; mi veneno mata.» Zaratustra sonrió. « ¿En alguna ocasión ha muerto un dragón por el veneno de una serpiente? – dijo. ¡Pero toma de nuevo tu veneno! No eres bastante rica para regalármelo.» Entonces la víbora se lanzó otra vez alrededor de su cuello y le lamió la herida.

En una ocasión en que Zaratustra contó esto a sus discípulos, éstos preguntaron: « ¿Y cuál es, Zaratustra, la moraleja de tu historia?» Zaratustra respondió así: Los buenos y justos me llaman el aniquilador de la moral: mi historia es inmoral. Si vosotros tenéis un enemigo, no le devolváis bien por mal: pues eso lo avergonzaría. Sino demostrad que os ha hecho un bien.

¡Y es preferible que os encolericéis a que avergoncéis a otro! Y si os maldicen, no me agrada que queráis bendecir. ¡Es mejor que también vosotros maldigáis un poco!

¡Y si se ha cometido una gran injusticia con vosotros, cometed vosotros enseguida cinco pequeñas! Es horrible ver a alguien a quien la injusticia lo oprime sólo a él.

¿Sabíais ya esto? Injusticia dividida es justicia a medias. ¡Y sólo debe cargar con la injusticia aquel que sea capaz de llevarla!

Una pequeña venganza es más humana que ninguna. Y si el castigo no es también un derecho y un honor para el prevaricador, entonces tampoco me gusta vuestro castigo.

Es más noble quitarse a sí mismo la razón que mantenerla, sobre todo si se la tiene. Sólo que hay que ser bastante rico para hacerlo. No me gusta vuestra fría justicia; y desde los ojos de vuestros jueces me miran siempre el verdugo y su fría cuchilla. Decidme, ¿dónde se encuentra la justicia que sea amor?

¡Inventad, pues, la justicia que absuelve a todos, excepto a los que juzgan!

¿Queréis oír todavía otra cosa? En quien quiere ser radicalmente justo, en ése incluso la mentira se convierte en afabilidad con los hombres. ¡Más cómo voy yo a querer ser radicalmente justo! ¡Cómo puedo dar a cada uno lo suyo! Básteme esto: yo doy a cada uno lo mío. ¡En fin, hermanos, cuidad de no ser injustos con ningún eremita! ¡Cómo podría olvidar un eremita! ¡Cómo podría él resarcirse! Cual un pozo profundo es un eremita. Es fácil arrojar dentro una piedra; más una vez que ha llegado al fondo, decidme, ¿quién quiere sacarla de nuevo? ¡Guardaos de ofender al eremita! Pero si lo habéis hecho, ¡entonces matadlo además!

 

Así habló Zaratustra.

FREUD.        1856 D.C

El MALESTAR EN LA CULTURA

 

Ya hemos respondido al señalar las tres fuentes del humano sufrimiento: la supremacía de la naturaleza, la caducidad de nuestro propio cuerpo y la insuficiencia de nuestros métodos para regular las relaciones humanas en la familia, el Estado y la sociedad

Nuestra actitud frente al tercer motivo, el de origen social. Nos negamos en absoluto a aceptarlo; no atinamos a comprender por qué las instituciones que nosotros mismos hemos creado no habrían de representar, más bien, protección y bienestar para todos

Nuestra llamada cultura llevaría gran parte de la culpa por la miseria que sufrimos cualquiera que sea el sentido que se dé al concepto de cultura- es innegable que todos los recursos con los cuales intentamos defendernos contra los sufrimientos amenazantes proceden precisamente de esa cultura.

¿Por qué caminos habrán llegado tantos hombres a esta extraña actitud de hostilidad contra la cultura? Al extenderse los viajes de exploración, se entabló contacto con razas y pueblos primitivos…En cuanto a la última de aquellas motivaciones históricas, se produjo cuando el hombre aprendió a comprender el mecanismo de las neurosis, que amenazan socavar el exiguo resto de felicidad accesible a la humanidad civilizada. Sé comprobó así que el ser humano cae en la neurosis porque no logra soportar el grado de frustración que le impone la sociedad en aras de sus ideales de cultura.

La evolución cultural se nos presenta como un proceso peculiar que se opera en la humanidad y muchas de cuyas particulares nos parecen familiares. Podemos caracterizarlo por los cambios que impone a las conocidas disposiciones instintivas del hombre, cuya satisfacción es, en fin de cuentas, la finalidad económica de nuestra vida. Algunos de estos instintos son consumidos de tal suerte, que en su lugar aparece algo que en el individuo aislado calificamos de rasgo de carácter. El erotismo anal del niño nos ofrece el más curioso ejemplo de tal proceso. En el curso del crecimiento, su primitivo interés por la función excretora, por sus órganos y sus productos, se transforma en el grupo de sus rasgos que conocemos como ahorro, sentido del orden y limpieza, rasgos valiosos y loables como tales, pero susceptibles de exacerbarse hasta un grado de notable predominio, constituyendo entonces lo que se denomina carácter anal.

Aquí se nos presenta por vez primera la analogía entre el proceso de la cultura y la evolución libidinal del individuo

Es forzoso reconocer la medida en que la cultura reposa sobre la renuncia a las satisfacciones instintuales: hasta qué punto su condición previa radica precisamente en la insatisfacción de instintos poderosos. Esta frustración cultural rige el vasto dominio de las relaciones sociales entre los seres humanos, y ya sabemos que en ella reside la causa de hostilidad opuesta a toda cultura.

No es fácil comprender cómo se puede sustraer un instinto a su satisfacción; propósito qué, por otra parte, no está nada libre de peligros, pues si no se compensa económicamente tal defraudación, habrá que atenerse a graves trastornos. (Par.3)

Es de suponer que la constitución de la familia estuvo vinculada a cierta evolución sufrida por la necesidad de satisfacción genital; está, en lugar de presentarse como un huésped ocasional que de pronto se instala en casa de uno se convirtió, por el contrario, en un inquilino permanente del individuo. Con ello, el macho tuvo motivos para conservar junto a si a la hembra, o, en términos más genéricos, a los objetos sexuales; las hembras, por su parte no queriendo separarse de su prole inerme, también se vieron obligadas a permanecer, en interés de ésta, junto al macho más fuerte.

Sucede simplemente que el amor coartado en su fin fue en su origen un amor plenamente sexual, y sigue siéndolo en el inconsciente humano. Ambas tendencias amorosas, la sensual y la de fin inhibido, trascienden los límites de la familia y establecen nuevos vínculos con seres hasta ahora extraños. El amor genital lleva a la formación de nuevas familias; el de fin inhibido, a las amistades, que tienen valor en la cultura, pues escapan a muchas restricciones del amor genital, como, por ejemplo, a su carácter exclusivo. Sin embargo, la relación entre el amor y la cultura deja de ser unívoca en el curso de la evolución: por un lado, el primero se opone a los intereses de la segunda, que, a su vez lo amenaza con sensibles restricciones.

Tal divorcio entre amor y cultura parece, pues, inevitable; pero no es fácil distinguir al punto su motivo. Comienza por manifestarse como un conflicto entre la familia y la comunidad social más amplia a la cual pertenece el individuo…El desprendimiento de la familia llega a ser para todo adolecente una tarea cuya solución muchas veces le es facilitada por la sociedad mediante los ritos de pubertad y de iniciación.

La siguiente discordia es causada por las mujeres, que no tardan en oponerse a la corriente cultural, ejerciendo su influencia dilatoria y conservadora. Sin embargo, son estas mismas mujeres las que originalmente establecieron el fundamento de la cultura, con las exigencias de su amor. Las mujeres representan los intereses de la familia y de la vida sexual; la obra cultural, en cambio, se convierte cada vez más en tarea masculina, imponiendo a los hombres dificultades crecientes y obligándoles a sublimar sus instintos, sublimación para la que las mujeres están escasamente dotadas. La mujer, viéndose así relegada a segundo término por las exigencias de la cultura, adopta frente a ésta una actitud hostil.

Por consiguiente, conocemos dos orígenes del sentimiento de culpa: uno es el miedo a la autoridad; el segundo, más reciente, es el temor al super-yo. El primero obliga a renunciar a la satisfacción de los instintos; el segundo impulsa, además, al castigo, dado que no es posible ocultar ante el super-yo la persistencia de los deseos prohibidos…Originalmente, la renuncia instintual es una consecuencia del temor a la autoridad exterior; se renuncia a satisfacciones para no perder el amor…Pero no sucede lo mismo con el miedo al super-yo. Aquí no basta la renuncia a la satisfacción de los instintos pues el deseo correspondiente persiste y no puede ser ocultado ante el super-yo.

He aquí llegado el momento de introducir una idea enteramente propia del psicoanálisis; si bien al principio la conciencia moral (más exactamente: la angustia, convertida después en conciencia) es la causa de la renuncia a los instintos, posteriormente, en cambio, esta situación se invierte: toda renuncia instintual se convierte entonces en una fuente dinámica de la conciencia moral; toda nueva renuncia a la satisfacción aumenta su severidad y su intolerancia.

 

No podemos eludir la suposición de que el sentimiento de culpabilidad de la especie humana procede del complejo de Edipo y fue adquirido al ser asesinado el padre por la coalición de los hermanos…O bien es falso que el sentimiento de culpabilidad proceda de agresiones suprimidas, o bien toda la historia del parricidio no es más que un cuento, y los hijos de los hombres primitivos no mataron a sus padres con mayor frecuencia de lo que suelen hacerlo los actuales.

Comprendemos claramente dos cosas: la participación del amor en la génesis de la conciencia y el carácter fatalmente inevitable del sentimiento de culpabilidad. Efectivamente, no es decisivo si hemos matado al padre o si nos abstuvimos de hacerlo: en ambos casos nos sentiremos por fuerza culpables, dado que este sentimiento de culpabilidad es la expresión del conflicto de ambivalencia, de la eterna lucha entre el Eros y el instinto de destrucción o de muerte. Este conflicto se exacerba en cuanto al hombre se le impone la tarea de vivir en comunidad; mientras esta comunidad sólo adopte la forma de la familia, aquél se manifestará en el conflicto de Edipo, instituyendo la conciencia y engendrando el primer sentimiento de culpabilidad. Cuando se intenta ampliar dicha comunidad, el mismo conflicto persiste en formas que dependen del pasado, reforzándose y exaltando aún más el sentimiento de culpabilidad. Dado que la cultura obedece a una pulsión erótica interior que la obliga a unir a los hombres en una masa íntimamente amalgamada, solo puede alcanzar este objetivo mediante la constante y progresiva acentuación del sentimiento de culpabilidad. El proceso que comenzó en relación con el padre concluye en relación con la masa. Si la cultura es la vía ineludible que lleva de la familia a la humanidad¨ (Par.7)

¨El estudio de las neurosis, al cual debemos las más valiosas informaciones para la comprensión de lo normal, nos revela situaciones harto contradictorias. En una de estas afecciones, la neurosis obsesiva, el sentimiento de culpabilidad se impone a la conciencia con excesiva intensidad…en la obsesiva hay ciertos tipos de enfermos que no perciben su sentimiento de culpabilidad, o que sólo alcanzan a sentirlo como torturante malestar, como una especie de angustia…en su relación con la conciencia, la angustia presenta las mismas extraordinarias variaciones que observamos en el sentimiento de culpabilidad…Por eso también se concibe fácilmente que el sentimiento de culpabilidad engendrado por la cultura no se perciba como tal, sino que permanezca inconsciente en gran parte o se exprese como un malestar, un descontento que se trata de atribuir a otras motivaciones. Las religiones, por lo menos, jamás han dejado de reconocer la importancia del sentimiento de culpabilidad para la cultura, denominándolo ¨pecado¨ y pretendiendo liberar de él a la humanidad.¨

WITTGENSTEIN   1889   D.C

4 El pensamiento es la proposición con significado. 4.001 La totalidad de las proposiciones es el lenguaje. 4.002 El hombre posee la capacidad de construir lenguajes en los cuales todo sentido puede ser expresado sin tener una idea de cómo y qué significa cada palabra. Lo mismo que uno habla sin saber cómo se han producido los sonidos singulares. El lenguaje disfraza el pensamiento. Y de tal modo, que por la forma externa del vestido no es posible concluir acerca de la forma del pensamiento disfrazado; porque la forma externa del vestido está construida con un fin completamente distinto que el de permitir reconocer la forma del cuerpo. Los acomodamientos tácitos para comprender el lenguaje corriente son enormemente complicados. 4.03 Una proposición debe comunicar con expresiones viejas un sentido nuevo de cosas. Y la conexión consiste, precisamente, en que es su figura lógica. La proposición sólo dice algo en cuanto es una figura. 4.114 Debe delimitar lo pensable y con ello lo impensable. Debe delimitar lo impensable desde el centro de lo pensable. 4.115 Significará lo indecible presentando claramente lo decible. 4.116 Todo aquello que puede ser pensado, puede ser pensado claramente. Todo aquello que puede ser expresado, puede ser expresado claramente.

 

5.6 Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo. 5.67 La lógica llena el mundo; los límites del mundo son también sus límites. Nosotros no podemos, pues, decir en lógica: en el mundo hay esto y lo de más allá; aquello y lo otro, no. Esto parece, aparentemente, presuponer que excluimos ciertas posibilidades, lo que no puede ser, pues, de lo contrario, la lógica saldría de los límites del mundo; esto es, siempre que pudiese considerar igualmente estos límites también desde el otro lado. Lo que no podemos pensar no podemos pensarlo. Tampoco, pues, podemos decir lo que no podemos pensar. 5.62 Esta observación da la clave para decidir acerca de la cuestión de cuanto haya de verdad en el solipsismo. En realidad, lo que el solipsismo significa es totalmente correcto; sólo que no puede decirse, sino mostrarse. Que el mundo es mi mundo, se muestra en que los límites del lenguaje (el lenguaje que yo sólo entiendo) significan los límites de mi mundo. 5.621 Mundo y vida son una sola cosa. 5.63 Yo soy mi mundo. (El microcosmos.)

6.233 A la cuestión de si tenemos necesidad de la intuición para resolver los problemas matemáticos, se debe responder que en este caso el lenguaje mismo ofrece la intuición necesaria. 6.2331 El proceso del cálculo proporciona precisamente esta intuición. El cálculo no es un experimento. 6.234 La matemática es un método de la lógica. 6.2341 Lo esencial del método matemático consiste en trabajar con ecuaciones. De este método

6.41 El sentido del mundo tiene que residir fuera de él. En el mundo todo es como es y todo sucede como sucede; en él no hay valor alguno, y si lo hubiera carecería de valor. Si hay un valor que tenga valor tiene que residir fuera de todo suceder y ser-así. Porque todo suceder y ser-así son casuales. Lo que los hace no-casuales no puede residir en el mundo; porque, de lo contrario, sería casual a su vez.

Ha de residir fuera del mundo.

6.42 Por eso tampoco puede haber proposiciones éticas. Las proposiciones no pueden expresar nada más alto.

6.421 Está claro que la ética no resulta expresable. La ética es trascendental.

(Ética y estética son una y la misma cosa.)

6.422 Cuando se asienta una ley ética de la forma «tú debes…» el primer pensamiento es: ¿y qué, si no lo hago? Pero está claro que la ética nada tiene que ver con el premio y el castigo en sentido ordinario. Esta pregunta por las consecuencias de una acción tiene que ser, pues, irrelevante. Al menos, estas consecuencias no deben ser acontecimientos. Porque algo correcto tiene que haber, a pesar de todo, en aquella interpelación. Tiene que haber, en efecto, un tipo de premio y de castigo éticos, pero éstos han de residir en la acción misma.

(Y está claro, asimismo, que el premio ha de ser algo agradable y el castigo algo desagradable.)

6.423 De la voluntad como soporte de lo ético no cabe hablar.

Y la voluntad como fenómeno sólo interesa a la psicología.

6.43 Si la voluntad buena o mala cambia el mundo, entonces sólo puede cambiar los límites del mundo, no los hechos; no lo que puede expresarse mediante el lenguaje.

En una palabra, el mundo tiene que convertirse entonces en otro enteramente diferente. Tiene que crecer o decrecer, por así decirlo, en su totalidad. El mundo del feliz es otro que el del infeliz.

6.431 Al igual que en la muerte el mundo no cambia sino que cesa.

6.4311 La muerte no es un acontecimiento de la vida. No se vive la muerte.

Si por eternidad se entiende, no una duración temporal infinita, sino intemporalidad, entonces vive eternamente quien vive en el presente. Nuestra vida es tan infinita como ilimitado es nuestro campo visual.

6.4312 La inmortalidad temporal del alma del hombre, esto es, su eterno sobrevivir tras la muerte, no sólo no está garantizada en modo alguno, sino que, ante todo, tal supuesto no procura en absoluto lo que siempre se quiso alcanzar con él. ¿Se resuelve acaso un enigma porque yo sobreviva eternamente? ¿No es, pues, esta vida eterna, entonces, tan enigmática como la presente? La solución del enigma de la vida en el espacio y el tiempo reside fuera del espacio y del tiempo.

(No son problemas de la ciencia natural los que hay que resolver.)

6.432 Cómo sea el mundo es de todo punto indiferente para lo más-alto. Dios no se manifiesta en el mundo.

6.4321 Los hechos pertenecen todos sólo a la tarea, no a la solución.

6.44 No cómo sea el mundo es lo místico, sino que sea.

6.45 La visión del mundo sub specie aeterni es su visión como-todo-limitado. El sentimiento del mundo como todo limitado es lo místico.

6.5 Respecto a una respuesta que no puede expresarse, tampoco cabe expresar la pregunta. El enigma no existe.

Si una pregunta puede siquiera formularse, también puede responderse.

6.51 El escepticismo no es irrebatible, sino manifiestamente absurdo, cuando quiere dudar allí donde no puede preguntarse.

Porque sólo puede existir duda donde existe una pregunta, una pregunta sólo donde existe una respuesta, y ésta, sólo donde algo puede ser dicho.

6.52 Sentimos que aun cuando todas las posibles cuestiones científicas hayan recibido respuesta, nuestros problemas vitales todavía no se han rozado en lo más mínimo.

Por supuesto que entonces ya no queda pregunta alguna; y esto es precisamente la respuesta.

6.521 La solución del problema de la vida se nota en la desaparición de ese problema. (¿No es ésta la razón por la que personas que tras largas dudas llegaron a ver claro el sentido de la vida, no pudieran decir, entonces, en qué consistía tal sentido?)

6.522 Lo inexpresable, ciertamente, existe. Se muestra, es lo místico.

6.53 El método correcto de la filosofía sería propiamente éste: no decir nada más que lo que se puede decir, o sea, proposiciones de la ciencia natural o sea, algo que nada tiene que ver con la filosofía, y entonces, cuantas veces alguien quisiera decir algo metafísico, probarle que en sus proposiciones no había dado significado a ciertos signos. Este método le resultaría insatisfactorio no tendría el sentimiento de que le enseñábamos filosofía, pero sería el único estrictamente correcto.

6.54 Mis proposiciones esclarecen porque quien me entiende las reconoce al final como absurdas, cuando a través de ellas sobre ellas ha salido fuera de ellas. (Tiene, por así decirlo, que arrojar la escalera después de haber subido por ella.)Tiene que superar estas proposiciones; entonces ve correctamente el mundo.

7 De lo que no se puede hablar hay que callar.”

Investigaciones filosóficas

Agustín, en las Confesiones (1,8): [Cuando ellos (los mayores) nombraban alguna cosa y consecuentemente

Con esa apelación se movían hacia algo, lo veía y comprendía que con los sonidos que pronunciaban llamaban ellos a aquella cosa cuando pretendían señalarla. Pues lo que ellos pretendían se entresacaba de su movimiento corporal: cual lenguaje natural de todos los pueblos que con mímica y juegos de ojos, con el movimiento del resto de los miembros y con el sonido de la voz hacen indicación de las afecciones del alma al apetecer, tener, rechazar o evitar cosas.

En estas palabras obtenemos, a mi parecer, una determinada figura de la esencia del lenguaje humano. Concretamente esta: las palabras del lenguaje nombran objetos las oraciones son combinaciones de esas denominaciones. En esta figura del lenguaje encontramos las raíces de la idea: cada palabra tiene un significado. Este significado está coordinado con la palabra. Es el objeto por el que está la palabra.

2. Ese concepto filosófico del significado reside en una imagen primitiva del modo y manera en que funciona el lenguaje. Pero también puede decirse que es la imagen de un lenguaje más primitivo que el nuestro.

5. El niño emplea esas formas primitivas de lenguaje cuando aprende a hablar. El aprendizaje del lenguaje no es aquí una explicación, sino un adiestramiento.

6. Una parte importante del adiestramiento consistirá en que el instructor señale los objetos, dirija la atención del niño hacia ellos y pronuncie a la vez una palabra

32. Agustín describe el aprendizaje del lenguaje humano como si el niño llegase a un país extraño y no entendiese el lenguaje del país; esto es: como si ya tuviese un lenguaje, sólo que no ése. O también: como si el niño ya pudiera pensar sólo que no todavía hablar. Y «pensar» querría decir aquí algo como: hablar consigo mismo.

Nos parece como si tuviéramos que penetrar los fenómenos: nuestra investigación, sin embargo, no se dirige a los fenómenos, sino, como pudiera decirse, a las ‘posibilidades de los fenómenos. Nos acordamos, esto quiere decir, del tipo de enunciado que hacemos sobre los fenómenos. De ahí que Agustín se acuerde también de los diversos enunciados que se hacen sobre la duración de los sucesos, sobre su pasado, presente o futuro. (Éstos no son, naturalmente, enunciados filosóficos sobre el tiempo, el pasado, el presente y el futuro.) Nuestro examen es por ello de índole gramatical. Y éste arroja luz sobre nuestro problema quitando de en medio malentendidos. Malentendidos que conciernen al uso de las palabras; provocados, entre otras cosas, por ciertas analogías entre las formas de expresión en determinados dominios de nuestro lenguaje. Algunos de ellos pueden apartarse sustituyendo una forma de expresión por otra; esto puede llamarse un «análisis» de nuestras formas de expresión, pues el proceso tiene a veces semejanza con una descomposición.

109. Era cierto que nuestras consideraciones no podían ser consideraciones científicas. La experiencia ‘de que se puede pensar esto o aquello, en contra de nuestros prejuicios’ sea lo que fuere lo que esto pueda querer decir no podría interesarnos. Y no podemos proponer teoría ninguna. No puede haber nada hipotético en nuestras consideraciones. Toda explicación tiene que desaparecer y sólo la descripción ha de ocupar su lugar. Y esta descripción recibe su luz, esto es, su finalidad, de los problemas filosóficos. Éstos no son ciertamente empíricos, sino que se resuelven mediante una cala en el funcionamiento de nuestro lenguaje, y justamente de manera que éste se reconozca: a pesar de una inclinación a malentenderlo. Los problemas se resuelven no aduciendo nueva experiencia, sino compilando lo ya conocido. La filosofía es una lucha contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje.

HEIDEGGER.       1889 D.C.

Sigue siendo correcto que también la técnica moderna es un medio para fines. De ahí que la representación instrumental de la técnica determine todos los esfuerzos por colocar al hombre en el respecto correcto para con la técnica. Todo está en manejar de un modo adecuado la técnica como medio. Lo que queremos, como se suele decir, es «tener la técnica en nuestras manos». Queremos dominarla. El querer dominarla se hace tanto más urgente cuanto mayor es la amenaza de la técnica de escapar al dominio del hombre…

Un medio es aquello por lo que algo es efectuado, y de este modo alcanzado. A lo que tiene como consecuencia un efecto lo llamamos causa. Sin embargo, causa no es solamente aquello por medio de lo cual es efectuado algo distinto. También el fin según el cual se determina el modo de los medios vale como causa. Donde se persiguen fines, se emplean medios; donde domina lo instrumental, allí prevalece la condición de causa, la causalidad…

Causa, casus, pertenece al verbo cadere, caer, y significa aquello que efectúa que algo, en el resultado, acaezca de este modo o de este otro…

Con este dar fin no se acaba la cosa, sino que es desde éste como empieza la cosa como aquello que será después de la producción. Lo que, en este sentido, da fin a algo. Lo que acaba algo, lo que lo completa se dice en griego (telos), algo que, con excesiva frecuencia, se traduce, y de este modo se malinterpreta, como «meta, objetivo» (Ziel) y «finalidad» (Zweck). El (telos) es responsable de aquello de lo que la materia y el aspecto del utensilio sacrificial son corresponsables…

El hacer salir de lo oculto que domina por completo a la técnica moderna tiene el carácter del emplazar, en el sentido de la provocación. Éste acontece así: la energía oculta en la Naturaleza es sacada a la luz, a lo sacado a la luz se lo transforma, lo transformado es almacenado, a lo almacenado a su vez se lo distribuye, y lo distribuido es nuevamente conmutado. Sacar a la luz, transformar, almacenar, distribuir, conmutar son maneras del hacer salir lo oculto. Sin embargo, esto no discurre de un modo simple. Tampoco se pierde en lo indeterminado

La libertad administra lo libre en el sentido de lo despejado, es decir, de lo que ha salido de lo oculto. El acontecimiento del hacer salir lo oculto, es decir, de la verdad, es aquello con lo que la libertad está emparentada de un modo más cercano e íntimo. Todo hacer salir lo oculto pertenece a un albergar y a un ocultar. Pero ocultado está, y siempre está ocultándose, lo que libera, el misterio. Todo hacer salir lo oculto viene de lo libre, va a lo libre y lleva a lo libre. La libertad de lo libre no consiste ni en la desvinculación propia de la arbitrariedad ni en la vinculación debida a meras leyes. La libertad es lo que oculta iluminando,  en cuya iluminación ondea aquel velo que vela lo esencial de toda verdad y hace aparecer el velo como lo que vela. La libertad es la región del sino, que pone siempre en camino un develamiento.

Emmanuel Lévinas    1906.

La responsabilidad es lo que, de manera exclusiva, me incumbe y que, humanamente, no  puedo rechazar. Esa carga es una suprema dignidad del único. Yo no soy intercambiable, soy yo en la sola medida en que soy responsable. Yo puedo sustituir a todos, pero nadie  puede sustituirme a mí. Tal es mi identidad inalienable de sujeto. En ese sentido preciso  es en el que Dostoievski dice: “Todos somos responsables de todo y de todos ante todos,  y yo más que todos los otros”                           Ética e infinito

DUSSEL.   CARTA A LOS INDIGNADOS

Cuando los oprimidos y excluidos en esos sistemas socio-políticos históricos tomaban conciencia crítica de su situación, nacía el actor colectivo que se sentía responsable de la transformación histórica, que unificaba los grupos, movimientos, sectores, en torno a nuevos proyectos hegemónicos. Era el pueblo como un bloque histórico que irrumpía para cambiar el estado de las cosas e innovar las estructuras institucionales sea a través de una revolución pacífica o con medios coactivos suficientes y proporcionales a los que se usaban para la opresión.

¿Democracia o invención de otro sistema político? Y si defendemos la democracia se abre un nuevo dilema: ¿democracia representativa o democracia participativa?

Es necesaria la indignación, pero de inmediato hay que practicarla como participación democrática. Pero la participación sin organización, sin cierta institucionalización es espontaneo. Es la responsabilidad ante el desorden injusto que origina la crítica.

Que el pueblo pueda exigir el cumplimiento de sus necesidades en propuestas planificadas por la misma comunidad participativa, que pueda igualmente participar en la asignación del presupuesto, que pueda vigilar con auditorias las acciones de todos los órdenes de la representación, y que por último, pueda revocar los mandatos de la representación significa una real participación

 

 

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